学会自制
刘余莉
五年前的我，带着高中生未脱的稚气和自以为“有棱有角”的个性，充满激情地步入了大学校园。那时候，似乎还不真正理解“自制”的含义，虽然床头也时常摆放着大大的“忍”字警言，但这似乎并没有使我早已养成的“易怒”性格有所收敛。在很多时候，我都并非出于恶意，只是为了图得一时畅快，便很少顾及别人的感受如何，尽情发泄心中的所有。因为自己一向认为，把自己内心的不满发泄出来，从人的本性上看，是一种情感的自然流露。
在学习老子的伦理思想以前，这种观点在我的脑子里更是根深蒂固了。老子的伦理思想是建立在他的自然主义人性论基础之上的。在老子看来，人性不是静态不变的东西，在人生不同的阶段，其表现也是不同的。而随着人的发展和社会化的加深，人的本性也就愈来愈趋于片面化。所谓仁义之德，无非是大道废弃的表现，虚伪是智慧出现的标志。如果在人的德性之中，具备了仁义、孝慈、忠贞的话，那就意味着人性本有的道的丧失。
老子认为，在实际的社会生活中，人性就已经堕落了。而人性的这种堕落和丧失是有几个不同层次的：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。所以在老子那里，人与人之间以礼相待，正是人性丧失得太多的缘故。人性的丧失与人的社会化、文明化有关，社会文明化的程度越高，人性丧失得越多。最完美的人性是未被社会所污染的，最纯真、最自然的婴儿的人性。因此老子说：“含德之厚，比于赤子”。在老子看来，礼本身就是人性丧失的表现，那么自然，对于要求用理性束缚的讲求礼义的“自制”，必然是不符合人的自然本性的。现实中那些被社会文化所雕琢、塑造过的人性，破坏了人性的完整，是失去了“道”的人性，这种人的本性的丧失，才是恶的表现。
看了老子的思想，我不禁为他的深刻而拍案叫绝了。例如在我们日常生活中，对待亲人总要比对待外人更少注重礼节，也很少去考虑自己的言行是否会触怒对方。这是因为双方之间存有一种自然的血缘亲情，所以亲人间的交往较与其他人之间的交往而言，是自然的、随意的、更少讲求礼节的。他们之间的交往是以坦诚为基础而不是以礼节为基础的。与其他人交往过程中表现出的“客气”和“彬彬有礼气不正是“失义而后礼”的体现吗？
在接受了老子的观点以后，我更加随意表达自己的情感，认为把忿怒不加自制地表达出来，不仅是无可指责的，而是理所应当的，而讲求“自制”才是对人性的压抑。然而现实生活的实践表明，我的过分“坦诚”并没有赢得他人的理解和赞赏，反而招致了许多不必要的麻烦，这使我陷入了迷惘，开始对自己所倍奉的观点产生了动摇。
我发现，对于“自制”问题的正确理解，不仅是现实生活中需要解决的问题，而且是不同的道德哲学理论争论不休的问题。那些从人的自然本性中寻求道德价值根据的理论认为，“自制”是对人的自然本性的束缚，因此毫无道德意义而言，根本不能把它作为一种德性而加以提倡；而那些强调人的社会性的理论，则把自制视为诸种最重要的德性之一。可见，对自制问题的深入理解，必然与人们对人性的认识联系在一起。例如中国古代的思想家苟子和古希腊的思想家亚里士多德就分别从其各自的人性论出发，在对自制问题的认识上，得出了完全不同于老子的观点。
对于人的自然本性的看法，苟子作出了与老子形式上不同的理解，并得出了“人性本恶”的结论。但是，在对于人的自然本性是什么的问题上，苟子有着与老子一致的地方，即苟子也把人的本性视为人生而具有的东西，这些东西是不能通过学习而得到的，后天的人为礼义是对人的本性的束缚。与老子的不同之处在于，苟子并没有从人的自然本性中寻找道德价值的根据，把礼义对人的约束看成是恶的。恰恰相反，他把人的自然本性视为先天就是恶的，因此要改变恶的本性，就必须有礼义教化约束它，这种约束教化才是使人所以有德性的原因。
苟子较老子的深刻之处在于，老子在对人性问题的思考中，更多看到的是人的自然性，而完全忽视了人的社会性。人只是万物中之一物，与动物是没有区别的。因此，对于自然本性的任何人为的束缚，都是不符合于“道”的。苟子则看到了人与动物的区分，强调用礼义教化、社会环境影响、改变人的自然本性，论证了礼义法度的合理性和存在的必要性，将人从禽兽中区别出来。
苟子虽然没有把礼义等作为人的本性，只是把人性等同于人的自然性，但苟子以其深邃的洞察力看到了人是一种在社会规范下生活的动物，人是社会的人，这表现了他对人的社会性的一种猜测。因此，对于人通过不断的学习，用礼义约束自己，从而使自己恶的本性有所改变和节制，苟子是大加提倡的，而不是像老子那样，把这视为人性的堕落。
在西方，较苟子的生活年代稍早一点的古希腊思想家亚里士多德也从其人性论出发，强调“自制”的美德。在他看来，善就是幸福，而要理解人的幸福，就必须首先理解人的本性。而人的本性在于理性，人能用理性支配自己的行为，控制自己的情欲，使行为合乎道德，这就是幸福。而自制是与人性即理性相吻合的，关系到人能否按理性生活以达到幸福的问题。这是因为，有自制力的人能坚持他通过理性论断所得的结论，而无自制力的人，则为情感所驱使，去做明知道的坏事。一个人即使在道德上有认知，如果只受感情的支配，不能把知识运用到控制情欲中去，也不能导致善的结果。
亚里士多德把理性作为人的本性，这与苟子把人的自然性作为人的本性的人性论相比，其出发点是根本不同的。苟子虽然看到了人是在社会下生活的人，但并不把这视为人的本性。而亚里士多德则是从人与动物的区别上考察人性，从而把理性及政治性作为人与动物相区别的标志。因此，在他看来，自制不仅不是对人性的束缚，而且是人为了更好地符合人性而生活所必须的。
从人与动物相区分的角度，把理性作为人之为人的本性，是亚里士多德伦理学的进步之处。然而对于是什么决定了人性是理性的问题，亚里士多德似乎并未作出进一步的探讨。正是带着这个疑问，我开始了马克思主义伦理思想史的学习。历史唯物主义看到了以往人性论的不足，对人性是什么的问题，作出了科学的回答。在人的自然属性和社会属性的关系上，唯物史观认为，人作为从自然界发展而来的动物，有其属于自然界的方面。但是，自然属性并不是孤立存在的，而是依附于人的社会关系、社会活动的。人与动物的根本不同，就在于他的社会属性。人性均有其自然的基础，如能劳动的手、能思维的大脑等，这些东西是先天的，但它们的功能最初只是一些可能性，这些可能性没有一定社会关系中的学习和实践，是不可能成为现实的。第二次世界大战前，在印度发现的“狼孩”，就是人只有在社会关系中才能存在和发展的例证。
从马克思主义对人的本质的观点出发，就不会幼稚地以为随心所欲的忿怒是人的情感的自然流露，并把这种不自制视为对人性的压抑。如果说自制是对“人性”的压抑的话，那么这里的“人性”并不是马克思主义所谈的人的社会性，而只是苟子所讲的人的自然天性。对于生活在社会关系中的人而言，对于这种自然天性的束缚，正是使人脱离动物而成为文明人所必需的。任何一个不加自制而放任自流的人，是无法维持与他人之间的和谐的人际关系的，那么他的社会化必然是不会成功的，终究为社会所不容而遭致被历史淘汰的命运。况且，由于人受情欲的指引而导致的对名誉、地位不自制的追求，反而蒙敝了人性中应有的美好的东西，反而构成了对人的束缚和奴役，使人只受情欲的支配，成为情欲的奴隶，这才是人性丧失的表现。因此，把自制作为一种美德，作为人自身修养的一个方面，强调自制对于人追求幸福生活的重要意义，是十分必要的。自制的美德之所以应予提倡，就在于它是由人生活的社会关系所决定的。也是个人生存、发展和自我完善应具备的德性。自制作为个体道德修养好坏的标志之一，对于其它德性的培养起着重要作用。