儒家的礼、“自我”与德性完善
刘慧敏，刘余莉
刘余莉（中共中央党校，北京 100091）
刘慧敏（赤峰学院 文学院，内蒙古 赤峰 024000）
摘要：儒家的自我既是“礼”的遵循者、又是“礼”的制定者。借用康德伦理学的术语，儒家的自我是 “为自己立法”的。然而，由于康德否认了人有“智的直觉”，人“为自己立法”这一理念在康德的道德哲学中并未得以实现。而儒家学者通过承认人心是无限心并具备理解天道的潜能，从而使人“为自己立法”成为现实。因此，尊重自我就表现为人动态地、创造性地完善自己的德性的过程。这一特点也把儒家的“自我”既与自由主义中的“自我”、也与康德伦理学中的“自我”区别开来.
关键词：礼、儒家、自我、德性
中图分类号：B82069文献标识码：A文章编号：10074074(2012)06005507
在儒家那里，礼在人的德性培养中具有重要意义。但是后世的一些学者，特别是西方学者由于误解了儒家的“自我”观念，因而对礼在塑造人的德性中的意义认识不清，甚至对礼提出了错误的批判。因此，有必要深入分析一下儒家的礼与“自我”概念，从而使人认识到礼在德性培养中所承担的不可替代的作用。
人们普遍认为，与现代西方哲学中的自我相比，儒家的自我是一个承担着特定的社会角色、与他人相互关联的个体，并且其行为要符合“礼”的要求。也就是说，儒家的自我，首先是礼的遵循者。鉴于儒家自我的这一特点，有人认为，由于儒家要求个体使个人主观的欲望符合“礼”，因此导致了对人的主体性和个人自律的忽视。下面，我将通过阐释儒家的“礼”是建立在对“天道”的理解基础之上，并且儒家的自我还具备理解“天道”的潜能，以此来说明儒家的自我并不仅是礼的遵从者，也是礼的制定者。借用康德的术语，儒家的自我是 “为自己立法”的。然而，由于康德否认了人有“智的直觉”，所以“为自己立法”这一理念在康德的道德哲学中并未得以实现。而儒家学者通过承认人心是无限心并具备理解天道的潜能，从而使人“为自己立法”成为现实。
一、儒家的自我：礼的遵循者
在儒家思想中，个体一直被认为是一个社会人，生活在各种复杂的社会关系网络之中。例如，孟子指出，社会上最基本的五种伦理关系，即“五伦”为：（1）父子，（2）君臣，（3）夫妇，（4）兄弟，（5）朋友。从这里我们可以看到，儒家的自我是扮演着特定社会角色、与他人相互关联的个体。例如，按照Francis L.K.Hsu’s的心理动态平衡观点，中国人对自我的意识是相互作用的。杜维明也认为：“典型的儒家的自我需要他人的参与，导致这种自我与他人必需且必要的共生现象的原因就在于，儒家的自我概念是一个动态的精神发展过程。”
与西方自由主义伦理学中纯粹理性的、要求权利的、自主的个体不同，儒家的自我是承担着特定的社会角色、存在于各种社会关系中的个体。为了调整这些关系，以“礼”为名义的行为规范被建立起来以确保这些关系的和谐稳固，并且强调的重点放在这些关系中相关当事人的责任与义务上。如果每个人都能够遵守“礼”，并且能够履行与自己身份相符的义务，那么社会的安定和平就会实现。孔子曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”（《易经·家人卦》）这意味着每一种称谓不仅仅包含固定的义务，同时也反映一种身份。例如，为人子者应当孝顺父母，这不仅仅是一种义务；儿子做到这一点，不仅是为了父母，也是其自身道德完整性的要求使然。通过这一行为，他向自己、同时也向其他人证明，他是一个有道德的人。
由于“礼”对于过一种独特的人的生活而言必不可少，因此儒家学者非常强调“礼”的重要性。过一种独特的人的生活意味着，人能够有尊严地与他人和睦相处，而我们特殊的人格角色也通过与他人的关系而被刻画出来。而且，正是这些不同的角色使得一个人成为独特的他自己。每一个人的身份都存在于他与他人、社会共同体之间的关系中，并通过道德修养不断走向成熟。这一点从儒家对“义”的重要性的强调中可以很明显地看出，而“义”的原意则为人的尊严与风范。
在古汉字中，義（义）字从“我”，从“羊”；我谓己，羊谓善祥之意；于我所表现之善祥为义。《说文解字》解释为：“義者，己之威义也”，“义”代表人的尊严与风范。在早期的哲学著作中，“义”也一直根据它的同音异义字——“宜”来被解释，也就是应当、合适、恰当的意思。David L.Hall和Roger T.Ames对此提出非常有用的建议，他们说这两个字之间的同音和同义的关系表明它们可以追溯到同一个原初的根本概念上去，而这个概念在其意义的演变与精炼过程中，出现了很大的差异而使得这两个字相互区分开来。一般意义上，这两个字的“适当、应当、合适”的意思是一致的。然而，它们也相互区分，“义”表示与人的自我相适合，而“宜”关乎人与特定的情境相适合。
那么在儒家思想中，所谓的“与人的自我的相适合”又是什么意思呢？考察一下“义”的内涵及重要性将有助于我们回答这一问题。“义”是中国古代哲学中最重要的概念之一。它涵盖了君臣、主仆的行为，父子、高下的区分，亲疏、内外之间的联系。简言之，“义”意味着一切恰当的行为。正当的事应当被恰当地做出来。因此说“上义为之而有以为也。” （《韩非子·解老》）在儒家伦理中，义被应用于许多涉及标准判断的架构中，义也就作为判断或评价道德行为的标准或原则。如成中英所说：“义是使得一个人的行为能够为其他人所接受的标准，以及评判人类行为的道德原则。换言之，它或许表明‘义’就是这样一个道德的基本原则：它能够赋予人类行为正确或错误的性质并创造一个从根本上符合我们作为道德主体的情境。”
理论上，最早对“义”的阐述几乎都是关于个人事务方面的.墨子非常生动地形容这种情形：
古者民始生，未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。（《墨子·尚同上》）
由此开始，在社会化的过程中，这些道德行为的个体表达被融入“礼”中。适当的社会行为被保存在相互关联的文化传统的风俗中，这些“礼”是礼的集成，而它在累世之前就已出现了。所以在大多数情况下，一个符合“义”的行为也是符合“礼”的。也就是说，在儒家伦理中，一个人的尊严（“义”）来自于他符合“礼”的行动。
从儒家的观点看，本质上，“礼”不仅定义“道德”的或适当的人的行为，它也限定了作为一个人（或人类）的意义。符合义的行为是那些适合其社会角色或与其社会关系相适应的行为，它通常也很详尽地被“礼”所限定。因为“礼”的内涵也正是关于在特定的人际关系中特定角色的适当的社会行为的，通常来说，符合义的行为就是符合其社会角色或社会身分的行为。这也是孔子之所以说“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉!！（《论语·卫灵公》）和荀子“（君子）行义以礼，然后义也”（《荀子·大略》）的理由。在这种认识里，儒家学者对“义”的重要性强调是很一致的，并且这也与他们“正名”的思想有很密切的关系.例如，如果一个宰相行事符合一个宰相的身分，那么他的行为符合“义”的；如果他没有做到“义”，就会因此受到谴责。在《左传》一书中，记载了郑庄公的弟弟共叔段的不臣之行，并由此而得出“多行不义，必自毙”（《左传·隐公元年》）的结论。
孔子本人对于“义”的论述也经常与适当的角色和身分相关联。《左传·成公二年》中记载了齐国伐鲁，卫穆公遣孙桓子领军救鲁。但这支救兵却在前往齐国的途中被击败，新筑大夫仲叔于奚千里营救孙桓子，孙桓子才得以解困。于是，卫人送给于奚一座城池以示感激，但被他拒绝了，他提出以曲县之乐、身着繁缨上朝的要求，并得到了满足。当孔子听说这件事后感慨道：“此曲县、繁缨可惜也，不如多与之邑。唯车服之器与爵号之名，不可以借人也。此名号车服，是君之所主也。名位不愆，则为下民所信，此名所以出信也。动不失信，然后车服可保，此信所以守车服之器也。礼明尊卑之别，车服以表尊卑，车服之器，其中所以藏礼。言礼藏於车服之中也。义者，宜也。尊卑各有其礼，上下乃得其宜，此礼所以行其物宜也。物皆得宜，然则是利生焉，此义所以生利益也。利益所以成民，此乃政教之大节也……”（《左传·隐公元年》）可见，在孔子这里，“义”也常与人的社会身分和地位相关联。统治的成功就在于最终实现对人心的培养。因此，古代圣王制定行为规范名之为“礼”以将人们的行为限定在适当的范围内，培养民众的好礼之心，实现良好而充分的治理，最终实现整个世界的和平。
儒家学者非常强调由古代圣王制定的“礼”。孔子及其弟子们非常强调“礼”的功能并且尽心致力于巩固“礼”的哲学基础。在这种认识下，儒家的自我是礼的遵循者。正如姚新中教授所述：儒家的自我在本质上是一个道德关系的概念，强调构成社会情境所包含的个体身份，并且应当通过其公众尺度来被体现和检验。没有他人与社会关系，自我也就失去了自身的基础，自我完善也就无从实现。
二、儒家的自我：礼的制定者
鉴于上述儒家自我的特点，或许有人会认为，通过对社会关系的首要地位以及社会和谐的强调，儒家学者强调使个人主观的欲望符合“礼”，因此而忽视了个体的主体性和个体自律。这种观点只有在“礼”是被任意地制定并且由圣贤来强制推行的情况下才是成立的。
为了能够透彻地理解儒家的自我观念，我们首先需要解释何为“天道”，因为它是建立“礼”的基础；其次，要说明儒家的自我具有能够理解“天道”的能力。能够理解“天道”者也就能够自然地遵循“礼”，并且对他人及自身而言成为制礼者。
(一)“礼”与“天道”
众所周知，儒家礼教中，“礼”被视为并非随意建立的。孔子主张“礼”与“天道”相和。只有这样才能完成其作为社会控制手段的功能。因为，“礼”是由通晓“天道”的圣人所制定，而只要每个人愿意努力追求都能够成为圣人。这就意味着儒家的自我被赋予无限心，如果能够充分展现，将可“与天地同参”。没有无限心，那么孟子和荀子主张的“人皆可以为尧舜”、以及“涂之人可以为禹”的观点也就无法成立。
儒家的天是儒家精神性的源头。作为最高的存在物，天是世界万物的起源。天创造了万物，不是上帝创造万物意义上的创造，而是它以自己内在的旺盛生命力养育了万物。在《论语》中，孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”当他在思考天的默然无语与天对于日月星辰以及四时运作的创作性结果时，他指出了一种不是因超验上帝的创造而神圣的自然，而是由于自然所赋予我们的秩序、和谐及目的。因此，尽管天不以文言的方式示人以理，我们也可以从天的创造活动中认识到它的创造性力量和宇宙客观秩序的存在。“天道”是一种自然而然的道理、规则，它包含了一种有机的整体宇宙模式，在其中的事物之间彼此息息相关。脱离了这种关系的事物也就成为不具实质的存在物。
天是一切形式的生命的起源。一切源于天的万物彼此之间及其与天之间也就保持某种必然的联系。在这一清晰生动的宇宙大生物体内部，每个事物在这一宇宙动态创造过程中都拥有各自恰如其分的功能。（用现代的术语来比喻，就如一个活的生物体中的一个特定的细胞一样）。因此，了解到地球上的生命与宇宙的运行紧密相关的人就不会忽视人类社会组织间的联系。天不仅是万物的最初源头，也决定了万物继续存在的合理性。简言之，天内在于万事万物之中并构成了万物的内在本质。这对于人而言也不例外。因此，人道必须符合天道。
天也是人生活意义的源泉。但是正如杜维明所述，虽然天是无所不在并可能是无所不知的，但它却不会是无所不能的——我们对“天命”的理解要求我们充分地尊重我思想中固有的正义与原则。正如孟子所说：“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）荀子也说：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子·正名》）
或许可以说儒家学说根本上是建立在遵循天地之道的基础上的。《易经·系辞上》说道：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”圣人制“礼”以引导人们的行为，人们因此整合社会秩序与宇宙规律保持一致。如《礼记·礼运》记载道：“故礼义也者，……所以达天道，顺人情之大窦也。”《论语·学而》中也说道：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”由此可见，“礼”是建立在对“天道”的理解基础之上的。
因为“礼”建立在“天道”的基础之上，这是否意味着，如Herbert Fingarette在他“《论语》中的自我问题”一文中所述，人类“循道而行”要求他们放弃个人的特殊意志，并且向“道”做出让步？ Fingarette对自我的这种解读似乎表明儒家思想束缚了人的自主性，而这种自主性对于人通过自己的努力而使得自己的生活充满意义而言是非常必要的。他认为，在儒家思想中：
人并不是拥有内在的决定性力量的根本自主性存在，但是其内在却固有一种在多种现实选择之间进行抉择从而塑造自己的生活的能力。
借用Fingarette的音乐隐喻，人类的交响曲已经被完成了谱写和配乐，而成为一个人就是通过这样一种方式将“音乐原本的精神创造性地表现出来”。虽然Fingarette赞同演奏者应当通过“一种创造性的、充满美感的、动态的方式”将乐谱表现出来，但是他区分了他这里所谓的创造性的含义与“不仅在原有形式中进行创造而且创造出新的表现形式的、高度原创性的作曲家”的后浪漫的西方庆典之间的差别。Fingarette运用音乐的比喻来阐述，儒家思想中的个人仅仅是演奏者，而不是具有高度原创性的作曲家。但是，这也是出于对儒家自我的误解。接下来，我将以一种不同的方式来运用音乐的比喻，来考察在何种程度上“天道”是客观的，以及儒家的自我如何在保持高度的自主性的同时，也具备创造性的能力。
客观普遍的“道”的存在，就如同客观乐理的存在。在音乐中，自然的声音，只有按照特定的规则组合之后才能成为音乐，否则就只能是噪音。例如，早在古希腊时期，毕达哥拉斯发现在音乐中，音调取决于乐器琴弦的长度，而乐音的和谐则取决于一定的数学的比例。他发现音节完美的和声——第四音节、第五音节以及八度音节——可以被精确地表达为数字1、2、3和4之间的比例，而这四个字之和就是完美的数字10。八度音节的比例是2∶1，第五音节的比例是3∶2，第四音节的比例是4∶3。这一发现，毫无疑问是通过测量而得出，需要一把带有可移动的琴马的单线琴的琴弦，并且琴弦的长度能够演奏出构成完美音节的音符。《乐记》中以不同的说法阐述了与此类似的音乐的客观原理的观点。《乐记》上记载，声音可分为三种：声、音和乐。进一步说，动物知声而不知音，普通人知音而不能知乐，只有君子才可通晓乐本身。乐理是客观的，但只有被作曲家发现、学习和掌握之后才能谱写出供人欣赏的美丽乐章。承认乐理本身的客观存在，并不因而导致对作曲家工作的原创性和创造性的忽视或否认。
“道”与“道”的追随者之间的关系也与此类似。在人们获得对“道”的理解之前，“道”就已经存在，就如同在作曲家谱曲之前，乐理的规律就存在一样。我们不能说由于乐理具有客观性，作曲家的工作就不具有原创性；我们也不能说一个“德者”（遵循且获得了“道”的人）只是“演奏家”而不是“作曲家”。在儒家看来，“道”是一种客观的存在，但是“道”只有被人们在自身之中发现后才具有现实性。所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正如乐理不能使人成为作曲家，“道”的客观存在也不能使人成为圣人。圣人之道就如同饮、食、坐、卧等我们所熟悉的事务一样。它们就存在于我们的日常生活之中，无法与日常事务截然分离。但是，大多数人吃东西但却很难做到分辨食物的真正味道。虽然“道”近在眼前而且在我们每天的日常琐事中发挥作用，但大多数人却没有注意并理解它。
此外，在相同的乐理基础上，作曲家却能谱写出风格迥异的美妙乐章来。同样地，在相同的“道”的基础上，有德者也可以通过不同的方式表现其对“道”的理解。如程颐所述，通向“道”的不同途径就好比通向都城的上千条小路，如果只找到一条路也就能到达目的地。所以儒家的“道”具有客观性并不意味着忽视个人的自主性以及否定了“道”的遵循者之间的个体差异。
由于“礼”是建立在对“天道”理解基础之上，所以要成为礼的制定者，自我就必须具备能够理解“天道”的潜能。因此，儒家的自我是否具有理解“天道”的能力这一问题就随之产生了。
(二)自我与“天道”
儒家的宇宙论认为，人是天道的产物和表现形式，人的生命形态是天的创造性能量和生命力的自觉表现，人的有机体是整个宏观宇宙的缩影。在孔子看来，人作为阴阳关系产生的最高级的生命形式，应当充分实践人之道以达到“人与天地参”的目的。能否弘扬道、彰明道，还是贬损道、蒙昧道，都是取决于人的努力。那么人又如何能够弘道呢？
人如果要弘扬道，首先必须具备这种能力。在儒家那里，人之所以能够从自身发现道的原因在于，自我被赋予了“无限心”，如果能够将其充分发挥，就能够达到“赞天地之花育，而与天地参”的境地。在孟子看来，道呈现于每个人的心里，以此确保人正当的行为。他说，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）因此，人事天的正确途径就在于人能守其心、养其性。可见，孟子是通过心来讲性的。这远非仅仅是一种假设。在儒家看来，天被认为是通过心的种种功能来呈现的。心作为天的缩影代表了人内在的超然性。因此孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）
因此，儒家强调了“诚”在自我反省中的重要性。诚意也就是对存在的整体性怀有最高的敬意。因为人性本善，那么要知道我们是否还保存着本有的善性就需要反求于心，看它是否还在那里。通过诚其性，人就能够达到对天道的理解。但是，虽然我们经常地反省自身，我们却常常为没有尽到当尽之责而寻找种种借口，其结果就是只能是“自欺”。因此，儒家特别强调：“所谓诚其意者毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子慎其独也！” （《大学》）所以，自我反省若不以诚意为基础那么就失去了其自身的价值。能够做到至诚的人就能够实现对自我和他人的改造。正如孟子所说：
“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）
做到了诚意和尽性，人就能够认识“天道”。正如《中庸》所述：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，通过诚，人能够达到对道的理解。一个得了道的人，也就是圣人了。因此说，“圣人知晓天道”。这意味着，儒家所讲的心是一种无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。正是通过这个无限心，人才能达到赞天地化育、而与天地参的地位。简言之，这样的人也就是圣人，是礼的制定者。儒家对自我的理解使得人“为自己立法”成为现实。本文将就这一问题对儒家与康德道德哲学的看法做一下比较。
在康德的伦理学中，康德区分了“感触界”（即感性所呈现给我们的世界）与“智思界”（纯理性所思的世界）。感触界和智思界的划分代表了一种变化的感觉世界和一种恒常不变的、智思的世界的划分。相应地，有一种能感受到现象世界经验对象的感性直觉和能创造物自身作为直觉对象的智的直觉的能力划分。在康德看来，人因为其感性而成为感触界的成员，由于其理智而成为智思界的成员。但是，由于受基督教传统的影响，在康德看来，只有上帝是无限的存在、才具有无限心。人类作为上帝的创造物是有限的存在，因此人类的心灵是有限的心灵。人不能认识智思界，只能知道它是某种“更高的”为感触界确定界限的东西。“如果实践理性也想从智思界引入一种意志的目标——也就是行为的动机，那么它就超越了自身的界限而装作了解它对其毫无知识的东西。因此智思界的概念仅仅是一种理性发现其自身被限制以调节外在表现而达到使其自身具备实践性目的的观念。”因此，智的直觉不属于人类，仅仅属于上帝。只有上帝才对物自身有智的直觉，但是人却被局限在对现象的感觉直觉上而不可能对智思界有任何知识。
牟宗三深刻地指出，否认人具有智的直觉似乎是康德伦理学的重大缺陷。要使康德哲学具有一贯性，就必须承认人具有智的直觉。根据康德的道德哲学，道德行为就是遵从绝对命令的行为，绝对命令不仅仅是简单的上帝的命令。我们通过康德所谓的自由意志（牟宗三所谓的无限心）而有能力按照绝对命令行动。自由意志是道德行为的超越基础，其自身是绝对的，具有无限的普遍性。它是绝对自主的，也就是说，它仅仅服从其为自身所立的法。在这种意义上，康德讲理性的人必须把自身既视为立法者也视为守法者：“每一个理性的人都必须如此行动仿佛他以他的理由而成为永恒的目的王国立法者中的一员。”这个原则通过宣称应当把意志看成是实际上是遵循它自己所制定的道德法而确认了选择或道德自由的重要性。因此康德提出了“为自己立法”的观念。然而，为自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否认了人具有智的直觉，意志自律也就很难得以实现。正如牟宗三所论述的，人要成为康德意义上的道德存在物，有限的人必须能够接近无限。如果人类的心灵在这个意义上不是无限的，那么它就不可能没有限制地制定命令，因而绝对命令作为道德的基础就成为不可能的了。
康德的支持者们无疑力图驳斥对他的批评，但这却表明，与康德相比，儒家道德哲学对道德主体有着更好的理解。因为儒家思想认可人心是无限心，并且自我具有能够认识“天道”的能力。人们普遍赞同儒家思想的一个最重要的方面就是对道德主体的肯定。儒家学者认为只要人能够开发出自己的认识“天道”的潜能，就能成为圣人。圣人已将人类的潜能发挥到了极致。并且这种成就是每个人经过“诚意”和“尽性”的努力都能够达到的。可见，正是通过无限心而使得主体能够“与天地参”。
确认人心是无限心，因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲学的独特之处。因为人具有无限心，因此才能达到天人合一的境界。在这种境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。这就是孔子在七十岁时所达到的境界：“七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)可见，儒家的自我并不是按照特定的标准而被塑造和培养的被动存在。相反，儒家的自我具有无限心而能够认识“天道”。因此，“为自己立法”在儒家思想中成为了现实。儒家的自我并不仅仅是礼的遵循者，也同时是礼的制定者。人正是通过自己的努力而使得自己的生活富有意义。因此，认为遵循“天道”的人们力图压抑个人的主观欲望以符合天命的观点似乎也是不妥当的。
三、结语
综上所述，我们可以说儒家的自我并不是脱离生活细节而存在的孤立个体。相反，他生活在多样化的具体社会关系之中。儒家所希望建立的理想社会并不是一个由利己主义者组成的团体，而是一个由有德者组成的、相互之间彼此和睦的理想共同体。西方的原子论者们对个体的理解在儒家学者的头脑中从来没有出现过，他们从来都没有把个人视为独立于他人而存在的个体。在儒家学者们看来，自由主义的自我是苍白的，因为它是从个人品格、共同的历史以及社会关系的特性中抽象出来的。结果，培养自由的过程变成了一个剥夺的过程，而不是一个丰富的过程。如果孔子生活在当今时代，他很可能会赞同桑德尔认为自由是“脆弱”而“缺乏固有意义”的观点.他也很可能会认同麦金太尔所主张的自由主义的自我是脱离了“叙述性的历史”而缺乏“品格”和“社会身份”的说法。
另一方面，使自我合于“礼”并遵循“道”并不意味着对个人主观欲望的忽视和压抑，其原因在于自我具有无限心并且具备能够理解“天道”的能力。因为，在儒家对自我的理解中，自我并非只是礼的遵循者，自我也是礼的制定者。在这种认识下，人“为自己立法”在儒家思想中获得了实现。因此，尊重自我就表现为人动态地、创造性地完善自己的品质的过程，同时这也是一个直接而有意识地发掘和展现人的主体性并且通过自主性的努力而实现其主体性的过程。这两个特点合起来将儒家的自我既与自由主义的自我、也与康德哲学的自我概念区分开来。
总之，人的德性完善过程正是人通过遵循礼主动修正自己品性上的过或不及而达到中道的过程，这也就是道德修养和道德教育的目的，也就是《中庸》上所说的“修道之谓教”。而正因为现实中的自我是承担着特定的社会角色、存在于各种伦理关系中的个体。如果人们因认识不到礼的作用而随意废弃礼，因而不再遵循礼的规范，就会导致人伦关系的混乱，也就是《礼记》上所说的：“以旧礼为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故婚姻之礼废，而淫僻之罪多矣；乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而斗争之狱繁矣；丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而背死忘生者众矣；聘觐之礼废，则君臣之位失，而背叛侵陵之败起矣。”可见，礼在德性完善过程中的作用是不可或缺的，按照礼修正自己的品行是成就德性的基础，正如《周易》上所说：“履，德之基也”。通过遵循礼可以使人逐渐回归人的本性本善，即“率性之谓道”，其结果就是圣人的“从心所欲不逾矩”的境界。
基金项目：内蒙古自治区哲学社会科学规划项目（2012B003）
作者简介：刘慧敏，女，赤峰学院文学院教授；刘余莉，女，博士，中共中央党校哲学部教授.
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