追求智慧
(英)Brenda Almond 刘余莉（译）
[摘要]种种新的社会道德问题的出现，对伦理学提出了新的要求。而提供者一方——伦理或道德哲学——是不能令人满意的。它把即使是最具有实践意义的问题也导向“学术化”，而伦理学仍然被许多专家们作为一种价值中立的、需要运用极端模糊的专业语言来探究的学科。为了理解对现实世界的严肃道 德关怀与哲学所彩取与道德相分离的立场之间深刻的分歧，以及理解在哲学自身中所存在的，一方面要追求 智慧，而另一方面又要满足表现伦理专业见解的愿望，就有必要回顾一下西方哲学史上关于智慧及其与美 德、合理性的关系的阐述，以及不同层次的智慧是如何真正被需要的。
[关键词]智慧美德合理性
[中图分类号]B82-052 [文献标识码]A
[文章编号]1671-9115(2003)05-0092 - 07
Uppsala大学哲学系的标语牌上写着这样一句话：“哲学家是在讨论死刑问题的大会上递交一篇关于自相矛盾的绞刑执行者的论文的人。”
我可能被人认为是具有这种倾向的人，在一个关于医学工作者的法律义务的会议上递交一篇看似与主题无关或不适合的、关于器官移植的论文，因为这篇论文提出，从一个健康的、自愿捐献心脏的人身上移植心脏首先要进行道德合理性的判断。也有很多关于“幸存者的彩票”——一种假设的、允许强占不幸运者器官的体制——的诙谐机智的论文。这些轻松的文章训练了作者的创造力，对他们自己是无害的，但他们却使自己生存在这样一个世界中：巴西街头的孩子们被劫持，仅仅是因为有人需要他们的肾；土耳其和印度的贫民为了金钱而不惜出卖他们自己或亲戚的肾。
如果这些问题被经济学家的术语描述为对道德的需要，那么提供者一方——哲学中与这些问题最直接相关的那个分支，伦理学或道德哲学——是不能令人满意的。似乎有一种引力，把即使是最具有实践意义的问题也导向“学术化”，而伦理学仍然被许多专家们作为一种价值中立的、需要运用极端模糊的专业语言来探究的学科而被追求着，这种专业术语的运用把非伦理学专业的人拒之门外。
这种哲学的“专业语言”通常更适合于国际象棋或其他类似的活动，但并不适于对真理的冷静追求。哲学家们用“取得进展”评价他们自己的著作，却把他们的反对者的著作说成是“胡言乱语”。而一谈到实质或要义，他们就在建立在利已主义哲学基础之上的相对主义和功利主义之间游移不定了。建立在生物学基础之上的关于自我追求和自我保存的假设为这种讨论提供了不断的支持。
当然，在肤浅和表面的背后，存在着对真正利益的抽象关心，但是即使涉及到这些问题，仍然有一种强大的反作用力使日常生活成为严肃的问题。罗素在回顾他的学术历程时有力地表达了这种对比：
我的生命为三种简单而又强烈的激情所统治：对爱的渴望，对知识的探求和对人类痛苦不堪忍受的怜悯。……爱和知识把我引向天堂。但是总是怜悯把我带回到人世。痛苦的哭喊声的回响在我的心田回荡。被暴虐者压迫的妇女和孩童，已成为子女负担的无助的老人，以及整个孤独、贫穷、苦难的世界都是对人类生活应当如何的嘲弄。[1]
我们应当怎样解释对现实世界的严肃道德的关怀与哲学所采取与道德相分离的立场之间深刻的分歧呢？以及如何解释在哲学自身中所存在的，一方面要追求智慧而另一方面又要满足表现伦理评价的愿望？也许在词源学中能够找到一些线索。“智慧”构成了哲学词义的一部分。但它同时也是“诡辩”一词的词根。而且，在这门学科的起源来看，在肤浅与深刻、狡猾及真正的明智之间就存在着某种矛盾。为了更好地理解这种矛盾，有必要回顾一下我们幸运地从两千五百年前继承下来的观点——在亚里士多德和柏拉图的著作中发现的有关西方哲学起源的短文。
一、智慧、德性与幸福
当我们进行这种历史的回顾时，首先引人深思的是，尽管苏格拉底今天被作为智慧的别名，但是在他所生活的年代，苏格拉底在他同代人眼里是愚不可及的。在那个时代，令人羡慕的不是象苏格拉底 这样承认自己无知的人，而是那些为了金钱而显示 他们的天才、教别人如何成功地辩论的“智者”——不是为了寻求真理，而是为了击败其对手的论点，有时不惜使用机智的毁镑。智者们在任何情况下都把 取得辩论的胜利作为事情的全部，而苏格拉底则把对真理的追求视为其中必不可少的一方面，从他的弟子柏拉图那里可以更清楚地看到这一点：对真理的追求必须是单方面的。它表达了一种仅仅对善、美或伴随美感的愉快的认同，而对恶、丑或没有美感的不愉快的拒绝。
这些早期哲学家也看到了道德发展、道德教育和美德之间的联系：道德不仅仅是认识问题——即知道怎样做——而且也需要情感的注人和态度的养成。因此他们认识到一个儿童或青年的道德发展可以通过正确的训练和教育来逐步培养。他们还制定了实践要点：柏拉图说必须让青年人看好的文学著作，给他们讲历史上以勇敢、忠诚和牺牲为主题的故事，让他们听鼓舞人心的诗歌和好的音乐，使他们接受严格的普遍教育，以数学和逻辑学等形式进行智力开发。
亚里士多德在使人习惯于做正确的事的意义上强调了道德训练的价值——他建议说，你通过做勇敢的事而变得勇敢。在这上面还可以加上：说真话或诚实，或者甚至象维多利亚时代的诸如整洁、准时等美德都能变成我们所说的“第二天性”，但是不幸的是，如果欺骗和马虎的心理状态从小就植根心底，与美德相对立的这些恶德也同样难以改正。
柏拉图和亚里士多德及其大多数后继者们也认识到伦理学与政治学之间的联系——道德智慧在治理良好的社会中最为繁荣。为了实现这样的社会，公民积极参与政治决策的制定是非常必要的。在实行这种政体的地方，必然会得到幸福。柏拉图和亚 里士多德都认为幸福、德性和智慧是密切相关的。的确，智慧在古代是被作为四主德之一来认识的——一种与伦理美德相区别的理智美德，与之相关的品德有正义、节制和勇敢。
柏拉图认为，美德与幸福的一致性是通过这二者都是知识的事实来解释的：对什么是一个人真正利益的明智估价，一种对前景的判断，而这种前景可能会由于太接近另一种表面上更吸引人的选择而被歪曲。柏拉图在他的《理想国》中清楚地描绘了一幅图景。在这幅图景中，幸福是和谐地自我实现的结果，个性获得了平衡和谐的发展。这种个性使得勇敢等情感不仅仅是出于人性中的感觉因素而支持正义的事情。
亚里士多德在讨论“TELOS”观念时概括了这一理论。“TELOS”是一种人通过依据自己内在本性而生活所达到的可见的目的地。只有当这种本性完全实现时，才能得到幸福。古希腊语中的幸福“eudaimonia”一词通常被翻译为兴盛或繁荣，己经区别于快乐一词的原始意义了。当很多A倾向于把幸福生活理解为满足物欲的生活时——例如在一个星期六的晚上赢得了一张彩票——亚里士多德则明确认为，明智的人会更愿意追求荣誉的满足或受人尊敬地参加政治生活，最明智的人则追求哲学的满足——一种对生活的反思，对真理的不懈追求。
但是尽管亚里士多德不认为所有人都是明智的，他和柏拉图一样，没有看到很多人都远离了理性。亚里士多德把人定义为理性的动物，在他的逻辑体系中用最普通的语言规范了推理过程。因此把亚里士多德思想中这种真正的“民主”要素——亚里士多德讲的目的对任何人来说都是普遍存在的，这是由人共有的理性所决定的——一与那种沉思的生活区别开来是非常必要的，因为只有那些足够明智 的人和有足够技能的人才能追求沉思的生活。这种 生活不能仅从狭义的意义上来理解，正如下面这段话所阐明的，沉思的对象包括数学和自然科学等广泛的智力训练，以及理论上的全神贯注：“很清楚，哲学智慧是一种结合了直觉理性的科学知识，这种直 觉理性的对象性质上是最高的。这就是为什么我们说Anaxagoras和Thales等具有哲学的、而不是实践的智慧，当我们知道他们对其最大利益的无知时 ……相反，实践智慧关心的是人类的善，诸如我们对什么事是可能深思熟虑的。”（《尼各马可伦理学》， 1144)
与哲学智慧不同，实践智慧不是少数人的特权，所有人都能获得它。尽管如此，实践智慧的获得也不是一个自动的过程。个体以及他们的父母和老师对于他们要成为什么样的人负有一定的责任。性格是由于一个人经常反复地自愿选择追求某种行为而养成的。髙尚的品性通过选择道德的行为而养成。 正确的或道德的行为是那些符合正确规则的行为，而正确的规则是中道的东西。它可以通过衡量过与 不及的有害方面而找到。这就是亚里士多德著名的中道理论。恶被看作是成对存在的，一种恶是某一 性质过度的结果,另一种恶是某一性质不足的结果。 正是那个中间位置代表了正确的行动原则。
即使人们有足够的智力知道怎样才能拥有美德，但是为什么人们应该选择追求美德呢？仅仅理解某一规则是否提供了遵循这一规则的理由呢？这看起来是个智慧问题，而不是理性问题，正如亚里士多德所说:“显然,……从严格的意义上讲，没有实践理性的善是不可能的；同样，没有伦理美德的实践上的明智也是不可能的。”（同上，1144)因此；如果说理性提供了规则，那么是智慧帮助人选择要遵循这一 规则去行动。然而，很多人却由于缺少这种智慧而 追求过度的邪恶，并把对幸福的追求混同与对快乐的要求，最终不能获得幸福。
亚里士多德提出了两种智慧的概念，第一种智慧存在于对真理——对他们自己有好处的真理或知识——公正无私的追求中，第二种智慧集中于回答应当做什么或如何生活等问题。（还有第三种、创造性的智慧，但是这种智慧更多地属于艺术家或手工艺者的创造力的范围。）在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德似乎讲第二种智慧，即实践理智，只与手段相关：“我们并不特别关心目的，而只关心手段。” (1112bl2)然而不应仅止于此，因为实践理智还需要包括在非常一般的意义上对生活目的的评判。
正是在这一点上，古希腊柏拉图和亚里士多德的美德理论不同于其当代的理论形态，这些理论把美德与社会条件和世俗环境联系起来。尽管柏拉图和亚里士多德经常被批判为精英主义者，但他们实际上为道德提供了一种普遍性的说明，都把关于善的理论——即为人提供了一种共同目标和预定目的 的圆善理论——与一个不受时空限制的人性观点联系起来。而当代哲学家所提倡的美德理论与这种根本性的假设是对立的。Martha Nussbaum这样总结了这种新趋势:“盎格鲁——美国哲学正从一种建立在文艺复兴普遍性观念上的伦理学转向一种建立在传统和特殊性基础上的伦理学；从建立在规则之上的伦理学转向一种建立在美德基础上的伦理学；从一种热衷于系统地理论性证明的伦理学转向一种怀疑理论体系和重视地方性智慧的伦理学;从建立在孤立的个人基础上的伦理学转向一种建立在社会关系和关怀基础上的伦理学;从一种非历史的、独立的伦理学转向一种根植于特定的历史环境之中的伦理学”[2](P250-251)
与此相对，古典伦理学，尽管也相当关心具体的社会和政治环境，但却体现了一种超越了单纯的地域利益和地域关怀的、对人的需要、智慧和幸福生活的论述，这种普遍性概念曾成为文艺复兴思想的原动力。为此，需要引入另一个线索。
美德概念的演变
在对亚里士多德哲学产生浓厚兴趣的13世纪， 在古希腊人所熟知的（包括智慧这一理智理性在内）四主德之上，增加了基督教的一些美德，如爱、望、信 等。尽管柏拉图和亚里士多德都发现了人能认识善但却不能追求善的问题,在基督教那里，认识善和具 有智慧追求善之间的鸿沟是一个由实践经验得出的 众所周知的两难问题。诱惑的观念、一种努力听从良心召唤的观念，是基督教教义最强调的要素之一。 因此，当个人的智慧不再是人所缺乏的知识或理解力，而成为一种受其指引的力量时，个人的智慧就在 一定程度上丧失了重要性；最终，在基督教那里智慧 是属于上帝才有的——它不再是最重要的人的美德。
再近一些，新教发展的美德概念进一步与经济企业和个人主义联系在一起——所谓的新教伦理 ——它又在通常被称为维多利亚美德中得以表现： 勤奋工作、诚实、正直、无论是通过仁慈的给予、还是通过个人直接的善的工作而进行的行善，如照顾病弱和教育青年等。维多利亚美德也包括家庭的价值观念，正如Gertrude Himmelfarb所指出的，除了那种如何有效地管理家务的美德外，这些价值观在古 希腊伦理理论中是不受重视的。在论述维多利亚的 “髙尚”概念时,她写道:“对男人而言，它意味着有一份工作，但很谦卑，不酗酒;对妇女来说，管理并保持家庭的整洁、有条理和节俭;对孩子而言，在家顺从，在学校做零星的事务，如果可能，为家庭增加收入。对整个家庭而言，它意味着远离贫民习艺所和不领救济金……”[3]P32)
但是如果这意味着支持当代认为各种美德概念 具有相对性的观点的话，那么进一步的反思可能得出这些都是应用上的不同，根据时间地点的不同而采取相应的行为方式，而作为基础的美德概念是不变的。这就象服装和发式随着年代、季节和气候的变化而变化，但是人的面孔还是原来的面孔一样，人道德上“最好的”观念的具体细节、方式和形式都是可以变化的。这一观察之所以具有特别的冲击力，因为它不仅仅是通过与智慧的斗争、也是通过与理性的决裂而获得的。
当代场景
那么这种智慧在今天是如何被理解的呢？当代哲学能提供或发展古典哲学形态，还是那种在中世纪和近代早期受宗教影响的哲学形态呢？毫不奇怪，一些对当代主流哲学失望的哲学家试图从东方宗教或哲学中寻找一种哲学意义上的智慧。他们从这些资源中所学到的智慧概念与西方的假设形成鲜明的对比。在佛教和印度教、以及古代的奥菲士教的教义里，智慧存在于对内在宁静的追求上，寻求一种最终达到无——极乐世界——的境界，这本身就把人从存在的痛苦和斗争中解脱出来。这种从苛求的“自我”中解脱出来的哲学在西方哲学中不是没有 出现过，只是它并没有构成主流。在斯多葛主义的理论中，在Lucretius的De Rerum Natura中所描述的Epicums的教义中，以及在诸如斯宾诺莎等其著作中渗透着神秘主义的某些西方哲学家那里，都可以找到这种哲学思想的影子。在所有这些哲学思想中，都有一种智者概念，即那些认识到事物必然性的人，他们由于接受事物的必然性而获得了某种自由， 即不因为那些不能拥有的东西而怨恨、愤怒、灰心丧气，并因此而腐蚀自己内在的灵魂。
然而，这些理论毕竟是些特例，从整体上这些观念与西方传统中特有的哲学智慧相距遥远。从当代来看，由于对科技的依赖，直到最近主流的哲学思潮仍一方面建立在经验主义者的假设基础之上；另一方面，也建立在一个苛刻但空洞的逻辑推理的形式概念的基础上，这就使得在这些范畴之外的哲学沉思几乎成为不可能。
近代哲学家中清楚地表达这种观点的是A.J. 艾耶尔。他特意把自己的最后一部著作命名为《人生的意义》，然后却利用序言表达了一种在西方哲学家中普遍盛行的观点，即任何对生命意义的追求都是徒劳的。他把哲学家描述为主教或有经验的老手：“从主教的方面讲，表现为富于想象的语言。从有经验的老手方面讲，表现为把哲学与科学的重新整合，对逻辑或语言学难题的逐一解决。的确，人们会说，这不是公众对哲学家的期望；的确，哲学家的事就是明确人生的意义，告诉人们他们应当怎样生活……我们需要的是智慧，而不仅仅是科学知识。如果我们不知道我们存在的目的和我们应当怎样生活的问题，那么对我们对自然的理解对我们有什么意义呢？ [4](P6-7)
当然，艾耶尔继承了休谟所说的理性仅仅是工具性的——是“激情的奴隶”，美国哲学家Nicholas Rescher反对这个观点，并把它总结为“目的、优先权和价值都存在于理性的范围之外。它们不过是我们对价值的忠诚。”[5](P52)艾耶尔就持有这种观点，认为哲学家唯一的任务就是说明有关人生意义和人应当怎样生活的问题本质上是不可回答的，并解释其所以如此的原因。他认为这种不可回答性是一种必要的约束，这种约束基于这样一个事实：并非每个事物的发生都具有必然性，或者由于它与其它事物具 有某种必然联系，相反，事实上，世界上所发生的事情都具有偶然性和随意性。
然而艾耶尔的观点并不象听起来的那样中立和平淡；而是一种独立的主张，它包含了那种后来统治着学术思想（不仅是哲学，也包括文学和心理分析学等其他领域）的虚无主义的种子。当然艾耶尔自己并不象把自己与当代的非理性主义联系在一起，因为他想当然地认为他自己所从事的那类逻辑探求是至关重要的，这种逻辑包括程序上的规则，它所得出的任何结论对他自己和对其他任何有理性的人具有同样的约束力。然而，甚至这样牢固的基础也是不确定的，它被当代那种拒绝理性和合理性的倾向所取代。结果专职知识分子的霸权主义导致了知识界无政府主义的盛行。这说明对合理性、理性、甚至合理等概念性质的假设本身就是宽泛的智慧主题所不可或缺的。
二、智慧与合理性
合理性通常把手段和目的联系起来。在其它条件相同的情况下，理性的人如果运用正确的推理，更有可能达到目标，而运用错误的推理则容易使人走错路而不能达到其设定的目标。这种合理性概念是在对经济和社会政策至关重要的“理性选择”模式中被假定的。不过这种模式通常也包括关于人们所设定的目标是否具有合理性的心理学假设：具体讲，通常人们假定理性的人是一个关心自我利益的人—— 人选择他认为对自己最有利的东西是理性的。边沁对快乐和痛苦的计算公式是这种狭隘的成本一一收益分析的体现，为保持理论的一贯性,他被迫通过借助外在支持为道德提供一种合理性证明。而通过区分快乐具有质的差别而指出智慧在确定快乐的质方面可能起到的作用的工作是由密尔来完成的。
至于合理的概念，可以认为它是一个比合理性概念更宽泛的概念。在伦理学中实际上有合理的标准;例如，认为适用于你自己的道德规范却不适用于其他人的观点就是不合理的。（这当然并不意味着 在实践中每个人都需要道德，或合理。）一般而言，就象即使受哲学怀疑论诱惑的休谟都愿意作出让步而承认的，也是摩尔后来在他的《为共同感辩护》一文中更生动地指出的，还是有很多普通的信仰不受理 性论证的支配，但是对这种信仰的怀疑仍然是不合理的。[6]有人可能会补充说，制定不连续的目标或不考虑长期或短期的后果也是不合理的。最后，关于合理与不合理的概念可以直接运用到行为和思想中：发脾气、愤怒、对不可避免的事情的抱怨、不切实际的慷慨等，都是不合理行为的例子。
可见，合理性和理性是应用非常广泛的概念，但是仍然有人会问，它们能否真正非工具性地被运用？ 试图这样提问的例子是令人注目的，也为很多哲学 家所接受。例如，Nicholas Rescher写道：“不仅有一种与手段相关的数量上的合理性，也有一种与目的相关的评价性的合理性。我们不仅能够对达到目的的效率问题进行推理，也能够对我们目的的适当性与否进行推理。”[5](p95)Hilary Putnam也指出：“如果说A较B而言是一种更好的生活，那么这个事实就是一种选择A而不选择B的最可能的原因，这在古典哲学家和中世纪的哲学家那里是很自然的。我们已经不能认识目的的善使得对那个目的的选择成为理性的。”W(P173)后来，Putman进一步论述说：“在彻底意义上的有理性——以一种真正忠实于自我的方式发展自我——是一种复杂的要求很高的活动。”[7](P264)但是这是一种怎样的理智锻炼？ David Schmidtz提出了“反思的合理性”概念来评价这种合理性，显然，这个描述性的短语通过提倡深思熟虑的、谨慎的判断，对这个概念在必要的方向上所进行 的延伸是成功的。[8](R248)然而，似乎不必要发明一个特别的术语来涵盖那看起来恰恰是‘智慧’这个词所包含的内容。然而，这种智慧不仅仅是一个简单的认知判断。它还必须包括一种情感上的反应：一种愿望和支持意志的要素。Philippa Foot在描述智 慧的这两个方面的区分时说：“简言之，智慧的第一 个方面，通过以下方式与意志联系起来。首先，它以 善的目的为先决条件：一个明智的人不仅仅知道如何做好事，如何很好地照看他的孩子，如何支持患难中的人等，而且必须愿意去做这些事。那么智慧，在 其所包含的知识是每个人通过普通的生活过程都能获得的这一点上而言，对每个人真正想要智慧的人都是有效的……智慧的第二部分与价值有关，它比 较难以描述，因为在这里我们遇到了一些难懂的观念，例如某些追求比其他追求更值得的思想，在人生中某些事轻于鸿毛，而某些事重于泰山等等...一个明智的人懂得、而愚蠢的人不懂得的一件事是，他们不会用健康、友谊和家庭关系来换取诸如社会地 位，财富和世界对自己的良好看法等，因为这个代价实在是太大了。因此我们可以说一个缺乏智慧的人“持有错误的价值观”，而象虚荣心、庸俗、贪婪等恶德与智慧是相反的。对这些恶德总有一种错误的判断。[9](P6-7)
这种对智慧的论述是人们所不熟悉的，因而也令人奇怪的是，哲学几乎对与人生设计的选择相关的智慧观念没有给予任何重视。其中的原因是值得 反思的。一种可能性是没能区分这两个相关的问题:首先，什么地方需要智慧？第二，谁能够或应当具有智慧？
这些问题一经提出，就容易看到智慧是真正被需要的，首先，与philippa Foot谈到的普通人的生活选择有关；第二，同样清楚地是，在制定决策领域，也有对智慧的需要，而由于这样那样的原因，这不能由个人来承担，在法律真空的地方，复杂的问题应当交由专家委员会来考虑。第三，对作为社区整体的部分来说智慧也是必需的，那里多元的公共和个人决策交织成社会生活结构的经纬线。如果第一种情况需要的是个人的或私人的智慧，在第二种情况下，人们或其政府通常求助专家团体给予明智的建议，而在第三种情况下，所需要的智慧最好这样来描述，在个体层面叫共同感：在公共层面叫大众智慧——这种洞察力的源泉经常为哲学和政治决策的制定者所忽视。
三、个人智慧、公共智慧和大众智慧
首先让我们来看一看日常生活领域中的智慧。这可能是老生常谈了：上了年纪的人懂得的而年轻人可能懂得太晚的一件事是智慧在如选择终生伴侣、职业和家等重要的个人选择中占有一席之地。当然，这些选择是自由社会的一个特征，而不适用于此类事情都是由出身和习俗决定、而不是由选择决定的传统社会。然而，至少对我们所处的时代而言，这些问题是我们人类生活的特征，并值得认真思考。
就拿选择伴侣的例子来说吧，对之重视的越少，就越容易做出不明智的选择。婚姻和要孩子的决定传统上都要求进行长时间的认真反思。相反，在很多人那里用以取代婚姻的、并被认为是一种自然愿望的短期同居，却产生了一种盲目建立两性关系的倾向，这种关系对伴侣的一方或双方都显得不再那么重要。然而，有一种歪曲的观点认为，系列的两性 关系是通向幸福的捷径，而近视的法律改革也破坏了这种最基本的社会关系中所包含的永久性观念。
由于经济的因素，职业也没有了连续性的保证， 因此在职业生涯开始就选择某种角色和职业的观念也就不再可靠；面包师可能成为推销员；教师可能成为计算机编程人员；店主成为长途卡车司机。无论 是好是坏，职业流动是商业社会生活中存在的一个事实。与此有关的关于家和居住地的选择，对越来 越多的人而言，也超出了个人的掌握之外。随着离婚和分居的增加，邻居和社区也随着个人生活的转变而成为经常重组和重构的要素，而不再是那个固定不变的能够支持个人度过某些由于生物因素所引起的不可避免的变化（如生育和老龄化）的社区。
这对政治的影响是不可预测的。因为这类流动产生了很多偶然性，国家成为很多仅仅希望法律保护的人的居住保障，仅仅足够使他们保证自己的安全。因此智慧的实践不应被看成是政治党派的观点，而是一个日常观察的问题，人们需要掌握自己的生活，并应当保持进行自我选择的能力。
如果他们做到这一点，他们就具有在个人和私人的生活中运用智慧的选择，这可能需要问一些为美德理论的倡导者提出的问题——那些只有在生命的尽头才能被评价的问题：我曾希望成为一个怎样的人？我曾愿望做哪些事？也许对一些人而言，智慧小的是如何维持与某个人或小的人际关系网的真诚；对另外一些具有更大机会的人，智慧可能包括进行更有意义的选择；或者，对当代承担着“哲学王”角色的政治家、宗教领袖、作家、记者和新闻人物而言，智慧意味着不是从混乱中隐退而是提供指导。
公共智慧:伦理学专家
然而，个人经常缺乏智慧，由于这个原因，通常认为，至少对于某种目的而言，智慧更可能在集体中找到。特别是涉及到公共政策的问题时，更是如此，通常需要成立专家委员会来解决困难的道德问题。伦理委员会是建立在智慧不是某个个人的产物观念基础之上的——一个梭伦，一个所罗门，一个苏格拉底——而是一个集体的产物，在这个集体中来自不同人的理想的特质被组合在一起——一个人知道作为基础的主题，一个人了解伦理理论,一个是来自公众的普通成员，虽然他对技术性质的东西一无所知，但是具有对人对事的强烈看法，还有一个负责主持委员会的人，他了解政治和金钱一一能够做什么以及那些负责公共财库的人想做什么。
现在我不想否认这可能是最好的对政策达成共识的方法，但是我也不认为这是通向智慧的途径。这是孤独者的追求。这些委员会在任何情况下都能容易的成为橡皮章的设计。一种观点认为，例如某事一旦‘通过了’，在伦理上是可接受的了，那么伦理学的工作就完成了。但是，通常的情况是它的工作并没有结束;某些问题需要不断的修改;在另外一些案例中，委员会找不到伦理学上的依据，就通过诉及 事实而把问题看作是已经解决的了：例如，“这个新的需要进行伦理判断的进展是否不危及人类健康？” 如果不危及，那么就符合委员会的要求而得以赞同；反之，则得不到赞同。
有时这样得出的政策非常荒谬。在涉及到国际性的团体时更是如此，因为要考虑到每个既定利益集团和施加压力的组织的主张。这其中一个显著的例子就反映在专家们对艾滋病问题的考虑上，这种考虑一次又一次的在咨询会上反复地把反对歧视的目标置于更平淡、但无疑是更紧迫的控制传染扩散的要求上。例如，世界卫生组织的一个出版物就是以编辑宣称维护HIV呈阳性的妓女工作的权利为特征的，他们对这种不受歧视的权利的关心超过了对其它普通健康问题的关心。但是尽管他们能够避免明显的判断错误，专家委员会还面临另一种危险：就是他们更关心仅仅文字的形式而不是实际问题的解决。结果，他们很典型地做出一些具有不能容忍的错误解释的建议性方案，而只有在实践中才能真正找到答案。
在实践中一个有关文字形式的重要性的例子是堕胎法案中的一个条款，它规定只有当对于挽救母亲的生命是必要的时候，堕胎才是允许的。尽管把与此相关的系列解释都归于专家委员会是不公平的，事实是如果把它用来包含一种口头上提到的自杀的可能性，这种形式的文字就可以产生一种堕胎的理由。在英国的结果是，这种情况已经有效地成为提出堕胎的理由。当然,也有人支持这种转变(在 这里我不想讲我自己的立场，因为这是个太复杂的 问题，不能用几句简单的评论就能讲清楚）。然而，问题是这实际上不是法律。相反，这只是一种默许形式的妥协，通过表面上顾及两个不可协调的利益集团，达成了一个不诚实的、最终导致自我毁灭的对伦理两难问题的解决方案。
这个例子也说明了对边缘生命评价的普遍缩小——在这个领域中，出现了由现代技术产生的从人工授精到终极关怀等很多问题——难题都普遍地交给专家委员会来解决。这里似乎发生了一般价值观的颠倒。人们过去认为，对于成年人而言保护青年和未成年人是正当的；应当尊敬和关心老年人，特别是保护那些由于疾病或残疾等导致的弱者。这些都 是基督教的严肃的价值观，反映了西方社会的需要，但是在由于一种更世俗化的哲学探讨中，这些价值观都在很大程度上被颠倒了，以致最受重视的是成年人。要具有人的身份，他们必须是理性的、具有自我意识的。能够制定计划和确立目的。在取消了性别主义、种族主义和人类主义的地方，成熟主义又不知不觉地取代了它们的位置。
大众智慧
这意味着，首先，个人被迫退回到自己的评价， 共同感通常能发现专家所缺乏的智慧。例如，最近公众针对各种不同现象进行呼吁：对严重犯罪的轻微反应：教室秩序的混乱和教育标准的下降；以及一系列医学——社会学的案例，例如最近垄断了头条新闻的与生殖技术有关的问题：不适当的授精处理治疗导致的多胞胎怀孕；在胚胎形成四五个月的时候，把健康的双胞胎在子宫中‘减少为’一胞胎。所有这些表现出来的有希望的一面是：这些强烈的反应表明，无论如何还有一种坚定的共同感作为核心，它可以作为标尺为任意而不稳定的公共政策导航。
但是这种智慧，如果确实存在，也存在于一个远离专业哲学智慧的世界里。即使在具有深远影响的经验主义和分析哲学那里，哲学家也急于和任何戴着智慧面具的论点划清界限。这有很多原因，但是最重要的原因是这些哲学传统中对批判的过分高扬。一个广泛流传的、认为总有批判余地的观点导致出现了一种教授批判方法的传统，它很容易成为一种“揭穿”很多明智的东西的“真面目”的传统。如果这本身需要原创性，那么就需要为它进行很多的说明。但是“学习批判”本身是一个自相矛盾的字眼。在很多学习的领域，不仅是哲学，批判的头脑的 确是一个优势，学习批判己经成为等同于忠实地学 习建立起来的批判理论，这就如忠实地学习古典原著一样缺乏创造性和不具有原创性，而且受益更少。
但是，正如Himmelfarb所问的：“当我们被告知哲学与智慧和美德无关，作为形而上学传递的实际上是语言学，道德是某种形式的美学，以及我们能做的最好的事情就是不要把哲学看得过于认真时，我们对哲学——它的原意是“爱智慧”——的尊敬出了什么问题？”[10](P25)
对这个问题的一个可能的回答是我们需要一种不同的思维模式——保守的，这是在尊重过去智慧的遗产，并愿意从中学习的意义上讲的；还可能包括某种意义上的谦虚，这表现在对我们自己的技术不要过于自信和在对支持新的发展(包括科学的、智力的、和社会的）的慎重。在这才是“批判的”方法应当真正被应用的地方。
对大众智慧的轻视也应当有一个限度——它不是对媒体导向的孤立个人问题作出注释性的反应，而是与道德的澄清和判断联系在一起的更深层次的反思智慧。这也许是德汉姆的主教Joseph Butler在写这段话时所想到：“道德和宗教在某种程度上都必须简单明了：它必须诉诸我们所说的共同感,这种共同感区别于崇高的理解力；因为它诉诸的是人类。具有高尚理解力的人们经常陷人错误的漩涡，而任何具有更多共同理解力的人却不会犯这样的错误”[11](P56)
W.D.Ross于12世纪回应了这个简单的启示，这个启示包含了最清楚的关于道德智慧的哲学概念 并暗含着对伦理学专家化的拒绝。ROSS在《权利与善》的一个简洁的注解写道：“平凡人的信念在我看来，不是由哲学证明或证伪的主张，而是最基本的知识。” [12]P(336)