自我建构与同一性一儒家的自我与一些西方自我观念之比较
〔英〕姚新中
一、西方传统的自我和儒家传统的自我
在西方，传统上所持有的以及今天仍高度评价的自我概念是什么呢？尽管有各种各样的理解，但《牛津英语词典》给出了自我的最重要含义的解释，即：“在一个人中真实地、内在地是“他”的东西（与偶然的相对）；我（通常与灵魂或心灵相等同而与身体相对立）；一个处于连续变化的意识状态的永恒主体。”在《哲学百科全书》中，“个人的同一性”的作者作了这样的解释：“‘自我’，一词有时被用于表示一个人所有的内在精神状态，有时，从更严格意义上讲，它指的是精神性的实体，而这种实体是哲学研究的根本。”约翰·麦克木雷（John MacMurray）认为现代西方哲学中的自我观“是典型的自我中心主义”，因为，“首先，它把自我作为它的起点”；“其次，自我是一个孤立存在的个人，一个自己或‘我’”；最后，“以以上两种预设为前提的自我被预设为探求知识的思想家。它被构想为主体……因为在某种意义上，自我是世界中的一个元素，其目的是要认知，因此，自我必须通过确定一切其他对象同样的形式才能得以确定。”通过这些描述和其它有关叙述，我们可以看到，西方在很长一段时间内并且在很大程度上，是在以下三种意义上使用这个自我概念的：
（1）在形而上学的意义上，自我是一个永远不变的实质。由于这一实质的存在，每一个个人才能获得其同一性。或者自我是一个区别于外在世界或与之相对立的独特实体；
（2）在认识论意义上，自我是思维、思想的内核，这种内核有时称为灵魂或心灵，与人的物理存在截然不同；
（3）在心理学意义上，自我是一个由感情、情感、记忆、意志和知识组成的集合体，在这个意义上，它既不是主体，也不是客体，而是各种各样意识状态的汇集，或这些内在状态的总和。
自我也是儒家人生哲学的核心，尽管它是在一种不同于西方传统的意义上被使用的。《四书》上对什么是‘我’的解释基本上是通过代词“我”及其等同词“予”或“吾”做出的，它们指内在于人的存在、活动和思想的东西，包含了作为人自我的各个部分，同时又指所有部分的整体。因此，“我”在儒家那里可以通过思考、理解、交谈、选择和行动等主动的活动得以展现，也可以通过被教育、被了解、被得到、被保存等被动的活动得以展现；既可以在人的私人生活中、也可以在人的公共活动中得以表现。在这些活动中，个体的自我得以修养和成熟。作为一个道德活动者，“我”可能是自私的，因此它必须受到限制；它也可能是利他的或遵礼的，因此必须受到鼓励；作为一个社会存在，“我”是内在于我自己的，因此是私人的和独特的，同时，‘我’又与其他人相联系，因此它只是许多人中的一个，在相互依赖中才可能得以独立；作为一个主动的过程，“我”根植于人的本源，因此它必须得到培养，但“我”距离完美的人格并不遥远，能够与圣人为一。这种理解又通过另外三个更哲学化的词得到丰富和发展。
“己”，指一个人是什么，与其他人相对又与其他人相联系。在儒家关于“什么是人的核心与本质的”考察中，作为一个人的自我的“己”表现出三个特征或三种功能。首先，“己”作为自我，是可以启动或激发道德行为和反省活动的；第二，“己”作为自我，应在审慎的道德反省和道德修养过程中受到仔细的检查；最后，“己”作为自我，是把个人与他人联系起来的“关系”，或者是在与他人和社会群体的联系中反映个体的道德修养境界的一面镜子。因此，“己”被赋予了一种道德特征，它成为个体修养和进步的核心，正如孔子所强调的：“为仁由己，岂由人乎哉？”。
“身”，指被理解为人的整体存在的自我，特别是指作为人的心灵和身体统一的自我。“身”代表的自我是作为人、作为活动者、作为现实的自我，它揭示了儒家传统对人类的整体主义观点。“身”起初指身体的伸展，后被借指一个人的整个存在，包括他的心灵和身体。
“私”，指内在品质或私人特征或对于人自身而言私有的东西，因此也在自我的意义上被使用。然而，因为“私”根植于人自己所私有的东西，它更多指的是私人利益，而不是作为道德活动者的自我。
二、儒家自我与西方自我的差别
对儒家的自我概念与西方的自我概念作对比和比较，我们希望找到二者之间究竟有哪些真正的不同。
既然在西方传统中的自我基本上是在上面所提到的三种意义上来使用的，我们应用批判的眼光看看在三种意义上使用的自我——这就是：作为实体的自我、作为心灵的自我和作为意识的自我一一与儒家对自我的理解是如何接近，或相差的如何远。
1、自我与实体
在一些西方传统哲学中，自我首先被理解为一种形而上学的存在，与“属性”相对而被称为实体，或被视为一个人的实体性，并通过创造这样一些词如“I—ness”、 “mine一ness”、“myself一ness”来表达这样的实体性。在西方哲学传统中，我们可以很容易地发现许多形而上学者“醉心于探求自我的性质，即自我是什么种类的东西，如果它确实是一种‘东西’的话”。其中一些人认为“自我是一种实体，一种物理的或非物理的实体”，而另外一些人把自我视为“实体的一种方式”。正如基本元素是宇宙的实体一样，自我是人存在的实体，对“我”作为“我”来说这一实体是不可分割、不可离异的。这样起初作为人的同一性的自我被赋予了本体论的地位。它是一个人的“原子”，是他存在的本质。无论它的官能是“思考”还是“精神的”，自我首先是实体，它凌驾于个体的物理生命之上。这种自我观可能与柏拉图和阿奎那的 “不朽的灵魂”概念有着这样或那样的联系。或者，自我之所以是“实体”，是因为它并不随个人生命的变化而变化。从自我的这种实体概念出发，一些哲学家得出了这样的理解：正如洛克所论辩的那样，在橡实长成树的过程中橡树保持不变，在人自身中的自我性并不随时间的变化而变化。洛克在论述人类自我时的确注意到了个人同一性与人的同一性之间的差别。但正如 p.里克尔(Paul Ricoeur)已经令人信服地指出的那样，“洛克以为他可以在其分析中引进一个（人的同一性与植物同一性之间的）间隔而无需放弃他关于事物内在同一性保持不变的一般理论。而一旦转向反思与记忆这样的问题上，我们就可以清楚地看到他又重新回到其原来的观点，即自我又悄悄地为不变的同一性所取代”。
视自我为最基本原子的理论把一些受康德影响的现代哲学家引向了二元论的自我观，他们在真正的自我和现象的我的差别基础上，把自我分为经验的自我和理性的自我；而把另一些经验主义传统的哲学家引入到一种对人类自我的个人主义的理解，把自我或明确或暗示地说成是空间上彼此分离而且相互独立的东西。对于这些经验主义哲学家来说，社会关系并非自我的本质内容。
在儒家哲学里，无论是作为宇宙法则的“道”还是作为显示人性的“仁”都不能从实体的意义上来理解。在人的生活中体现“道”和“仁”是自我成熟的标志。然而，成熟不是把“道”和“仁”作为实体拿到人的存在中。“道”和“仁”必须在人的社会和私人生活中成长和培养。在这种意义上，自我被看作是人类属性而不是人的实体的某种标志，这些属性来源于天地，在个人和群体的生命的过程中表达和证明自己。
因此，一般而言，自我不是永久不变的，而是相对的、可变的。自我既不是一个与世界相对的实体，也不是一个与所有他人相区别的本质存在。每个人的同一性不在于他（或她）的独立存在，而在于他（或她）与宇宙原则、他人、社会群体的关系，在于他与使自我成熟的他（或她）自身道德修养的关系。
2、自我与心灵
现代西方哲学中的自我概念基本上是与心灵相关的，或者我们可以理解为，自我被视为一种实体，它的整个存在和性质只能在人的精神活动中得到表现，这样的精神活动包括想象、观察、思考等等。早在柏拉图的著作中，我们发现了这样的论断，自我是灵魂，是一个能够思考与沉思的灵魂。然而，把自我与心灵完全等同的理论是在笛卡儿式的怀疑主义向中世纪人学提出挑战中最终建立的。笛卡儿得出了这样的结论：作为怀疑主体的“我”假定了“我”存在及我在怀疑。既然自我是因自身的存在而存在，它只能是完全不同于人的身体的心灵或思想。笛卡儿把心灵作为自我的概念标志着后来西方哲学的发展方向，曾经在很长时间里，而至今仍在很大范围内左右着西方对个体同一性的理解和看法。在这种背景下，自我基本上是内向的和反省的。与身体相比，心灵更是一个人之所以是他的东西，因为它能独立于人的身体而存在，而肉体不能独立于心灵而存在。或者用克斯蒂·莫瑞森(Kirstie Morrison)的话说：“一个人除了身体外，还有一个自我。一个人或许就是自我与身体的合成物一一尽管这一论断需要进一步的说明”。
与之相反，儒家的自我概念，很少被构想为能观察和思考的东西。对于孟子和新儒家中的理想主义者而言，心不仅仅是一个认识器官。与其说心是一个认识的器官，不如说心是一个道德的“心”，是生来具有的、自律的和超验的。通过心，自我得到修养并趋向成熟。对于儒家而言，心预设了人体内在官能与外在行为之间的统一，并保证了知与行的统一。作为思考的器官，心不同于自我，它的外延显然小于自我：“心之官则思。思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。因此，儒家的自我与把心灵理解为自我之间的区别仍然是明显的：儒家的自我总是与人的行为相关。这一点可以从解释自我的三个字都是从与人的外在方面相关的象形文字派生而来的这一事实中看到：“己”来自于描绘身体核心部分的一幅图画；“身”描绘了身体的伸展；“私"来源于作为人的外延的私有财产（田地）。然而，正如罗伯特·艾诺(Robert Eno) 认为的那样，较少强调个人内在复杂性，并不意味着“儒家的自我更为简单，也不意味着在私人和公共之间没有区分。而是表明内在自我与外在自我的区分不是绝对的，表明个人被视为一个整体存在。”当曾参“吾日三省吾身”时，他从以下几个方面省察自己：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”儒家诸子的“自我”既是他用心体会的东西，也是他要践履的东西，因此也就不必要建立一个把心与身区分开的“自我”概念。孔子曾明确提出，内在的自我可以通过人外在的实践表现出来，也可以通过观察人的外在行为加以鉴别。
既然内在与外在的结合是自我赖以建立的基础，也是认识个体同一性的基础，那么，儒家对个体同一性问题的回答不仅考虑到个人关于自己的形象的感知，而且考虑到别人对一个人的看法。“我是谁”的问题和“你是谁”的问题实际上是同一探究的两个方面。在西方，尤其是在那些受苏格兰道德学家亚当·斯密影响的哲学家及一些存在主义哲学家的著作中，也强调自我的外在方面，即一个人是在他人的反应中认识自己的。对于这些哲学家，“这种自我观念似乎有三个基本要素：他人对我们外在表现的想象；他对我们外观进行判断得出的想象；以及某种自我感觉，如骄傲或屈辱。”这种哲学传统强调的是自我等同性的概念方面。“心灵的反思”“是自我概念的核心。在这个概念中，自我形象是在与该个人在他人眼中的形象联系之中而表现并想象出来的。”与之相反，儒家理论中的自我是以人的私人自我和公共自我的统一中，特别是心灵和身体之间的统一、人的内在或私人的方面和人的外在或公共的方面、自我评价和他人判断的统一为基础的。在这种统一中，他人对自我的反映和观察不仅仅被视为映现人真实自我的想象性“镜子”，也不被视为是隐藏个人真正同一性的“面具”，而是作为人的同一性的重要部分，是自我的内容，这一内容与人自己的观念一样真切而实在。
3、自我和意识
现代西方哲学中的自我在很大程度上是与对人的心理学的和心理分析学的理解相联系的，因此自我被视为各种心理意识活动持久不变的主体。作为主体，自我不仅同外部世界及身体区分开来，而且也独立于知识。继经院哲学之后，洛克和其他经验主义者发展了这种观念：自我是内在知觉的主体一一是内在视觉的眼睛、内在听觉的耳朵。然而根据“除了能被知觉的东西外没有什么是真实的，知觉的主体不能是知觉的客体”的这一经验主义原则，一些哲学家得出了“自我是不可知的，正如眼睛是不可见的器官一样”的结论。休谟拒绝接受作为知觉的基础的、然而又独立于知觉的自我实体，而把自我看作是由人的知觉构成的。然而迷惑于知觉不能被知觉所感知这样一个事实，休谟未能确定什么是“自我”：“在任何时候，我所把握的我自己都伴随着某种知觉。除了知觉，我不能观察到任何东西。”因为人类“是一束或一团以不可想象的速度连续而来的不同的知觉”，“他们的自我绝不会是可靠的和恒定不变的。”康德、胡塞尔和其他哲学家效仿休谟把本来与个人相关的所有东西归于随后成为意识的“客体”的“经验”或“自然”。在他们的影响下，当代哲学家争辩说存在着一个非个人的“客观的自我”。例如，托马斯·内格尔(Thomas Nagel)把真正的自我从普通的自我中分离出来，相信“真正的自我并没有自己的观点”，而且进一步认为，“客观的自我不是一个与其他东西截然不同的存在”，而是“无视觉差别的现实概念的主体”。通过这种方式，现代心灵哲学，在绕了一圈之后，又返回到对自我的神秘主义的理解，即自我是一个神秘的内在观察者，把自我看作某种没有外延的意识的主体。
当儒家诸子去解决如何考察内在官能问题时，他们一般没有深入到意识和潜意识或意识和自我意识的区分这样的层次上。然而，另一方面，儒家在处理有关个体同一性的问题时，的确注意到了道德自我的心理学含义。这些含义总是与自我的社会的和道德的含义相联系。对于那些受荀子影响的人而言，人的自我有两个方面，社会的倾向和关注自己的倾向，或人性的方面与动物性的方面。自我是在从后者向前者转化的过程中，通过社会整合和道德教育得以显现的。对于那些赞同孟子的人而言，尽管人性及善性被赋予所有的个体，但是一个人是什么还有赖于其怎样选择自己的生活方式：在人的两种潜能之间，那些选择养“大体”的人将成为 “大人”，而那些选择养“小体"的人则成为“小人”。然而，儒家在人性与动物性、大人与小人之间的对比不同于西方的欲望与理性、肉体与心灵以及“身体的法则”与“心灵的法则”之间的对比。儒家的转化和选择不仅仅是有关心理反省的过程，也不是仅仅在个体的心理结构中就可以完成的，人的自我必须在个体与其世界之间的关系中才能建立和重建起来。柏拉图关于 “人是自己的主人，因而也是自己的奴隶”的悖论在儒家的著作中并没有引起太多的注意，一般说来“孔子和他的继承者没有经验过那种居于西方对自我体认中心地位的心理冲突的痛苦。”儒家并不诉诸自我对自我的斗争，而是提供了一种沿着自然法则实现人的自我的途径。通过这种途径，自我不仅与个人对社会的义务相关，而且与个人对人类命运的终极关怀相联系。通过遵循自然法则，一个德性之人找到了完成及完善自我的途径。
三、儒学中的自我建构与自我同一性
儒家的自我概念是一个伦理学概念。它对儒家学说的意义在于人的道德品质的培养过程中，而这个过程只有当人参加社会的、正当的事业时才能完成。
作为一个伦理概念，儒学中的自我是建构过程的起点，是由各种以修养人性为目的的实践活动来支持的；而对于许多西方哲学家来说，自我的概念是他们探寻个体同一性的终结。这种探寻或者是把个人作为主体来考察，或者是把个人作为心理学功能的复合体来考察。在这样的考察中，他们通常把自我看作构成个体同一性的某种静止状态，或者看作使具体个人具有自己同一性的独立不变的实体。
儒家对人的同一性的考虑从个人现在（的状态）延伸到他的过去和未来。“我是谁”的问题本质上与“我从哪里来？”的问题及“我将成为谁？”的问题是紧密相关的。在考察个人的过去时，儒家的自我概念认为天道是其起源，因为天道是人存在的基础。只有当自我显明了人性中所包含的天理时，一个个人才具有自我的特征；只有当天生的道德感得以成熟时，自我才使人性得以显明；只有当物理的和心理的、内在的和外在的、个人的和群体的、私人的和公共的、个体的和世界的铸就为一个整体，以使自我无论欲望什么都不会超越人道方式的界线时（从心所欲不逾矩），自我才能达到儒家的理想人格一一圣人的境界。
1、儒家自我的根源
伦理学体系很难在本体系之内确立论证的标准，这也许就是为什么许多西方传统伦理学理论都不得不把一个终极或超验的东西作为他们理论的基础和最高裁决。典型的理性主义哲学家相信，如果不预设一个全能上帝的存在，我们就不能最终完成对道德问题的探讨，也不能完成对先天观念的起源的探索。个人自我的存在和价值如果不是建立在某种最高原则基础上，就不可能得到充分的了解
在这一点上，除了儒家的天不像西方传统中的上帝那样人格化外，西方的理论与早期儒家之间似乎没有太大区别。作为儒家的自我哲学的基础是天人之间、形而上学的终极与宗教的终极之间的统一。儒家诸子、尤其是《四书》的作者们在人性中找到了自我与世界秩序和宇宙精神的同一性。这种同一性是规范自我的道德律令的终极原则，是一个确保自我成长过程的最高力量。天规定了宇宙运动和社会变化以及个人成长的方向。通过体现和扩展天理， 自我得以修养和文明化。这正是《中庸》开篇第一句话中所试图阐明的：“天命之谓性，率性之谓道，修身之谓教”
儒家的自我概念与西方理性主义和经验主义哲学家持有的自我概念的不同之处在于，对于后者而言，终极是在自我之外存在并起作用的，而对于儒家学派而言，终极（天或天德）是自我生而具有的，但有待于修养与显明。自我与天德显现之间有着密切关系，所以孟子才这样说“尽其心也，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”
理性主义者和经验主义者的个体同一性理论的最重要任务，不仅是把自我从所有其他人中分离出来，而且也从终极因中分离出来。而对孟子的自我理论来说，最重要的是通过修养和培育人性，通过与天道的合一而把人从动物中区分出来。儒家对自我思考的逻辑起点是人性和生而具有的官能，而人性和天生官能就是仁爱、智慧、礼义、正直、诚实等道德德性。这些德性不仅能够成为通向人类超验的道路，而且可以成为建立个人真正自我的途径：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这就是说，无论“超验”多么崇高和深奥，都不过是人的本源的充分发展而已。
2、自我的生成
当一些西方哲学家集中探讨“什么是个人的独特特征”时，儒家的天人合一论为创造一个自我的“生成”概念铺垫了道路。自我根植于人与动物相区别的特点上。然而，这并不能必然保证一个人是完全的人。它首先取决于人是保存了还是抛弃了使人成为人的东西。要保存和培养自我的先天本性，礼乐起着重要作用。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别”。
自我的“生成”概念产生了一个自我发展和自我建构的过程。当在西方传统中既作为主体自我、又作为客体自我的自我给哲学带来了一种神秘时，儒家理解的自我的核心则在于：自我必须是一个在主观和客观活动中展开的有机生成过程。自我是在控制、约束、和修养人的性情和品格的活动中以及在那些被控制、被约束、被培养的活动中产生和形成的。前一种活动使人的天性得以显现，而后一种活动则把人引向成熟。这两种活动在自我修养的过程中统一起来，通过自我修养，人获得了他的道德同一性。原初的自我就像种子包含着、但并不就是真正的自我。正如孟子所说：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑。夫仁亦在乎熟之而己亦”。在德性的有机生成过程中，人性得以巩固和证明，自我获得了它自己的特点并得以成熟。
儒家诸子承认人性有其恶的、脆弱的一面，在人性中，原初的善的萌芽容易受到私欲和恶的环境的影响。他们强调了道德培训与道德教育（礼教）的必要性和重要性，要求人们培养 “浩然正气”。一旦人们成为他们应当成为的样子，那么自我就发展了自己、充实了自己、主宰了自己。自我在每个个体成长与实践过程中所起的积极作用使得儒家的自我既区别于理性主义者的作为不变实体或静止状态的自我，也不同于经验主义者作为不断变化的一束知觉，他们（经验主义者）错误地认定这些知觉就是所谓的自我同一性。
对于儒家诸子而言，自我的生长与形成是一个连续的有机过程。作为过程的自我概念，在现代西方哲学中也时有显现。在那里，自我或者被视为贯穿正、反、合辩证法过程的纯理性（如在黑格尔那里），或者被视为按照生物法则进化的纯有机体。而儒家学派把自我理解为在道德和社会中的有机生长过程。在使人的生长与宇宙的进化和谐一致的过程中，人确立了他的 “大我”，从而使人的存在和活动与天道完全一致，并完全实现了天赋的本性。这个看起来神秘的过程在《中庸》和《孟子》中被描绘成一个把所有的感情、情感和行动和谐化的自然过程。无论处于静止还是处于运动，人都能体验到心灵原初的平静并能调节躁动的心灵，以使人始终保持“诚"。“诚"被解释为至敬和个人自我的一体。具备“诚"的品质的人能够改变自己和他人，那些不能改变自己和他人的人是“不诚其身”者。
在自我发展过程中，关键是“尊敬”而不是“分析”，保存人的根而不是“忏悔”它，“与人的社会义务相关”而不是使个人自己从其他人中分离出来。尊重自我就是使自己能动地、创造性地协调自己的性情的活动并在任何条件、任何场合下都遵守礼义。一方面，个人被给予了发展自己的很大自由；另一方面，自由并不意味着可以不要自制。正由于这个原因，儒家学者在独自一个人的时候特别谨慎：“君子必慎其独也。”这是因为当有人监督时比一个人独处时更容易行为正当。因此，儒家对个人自我的尊重不应该解释为西方心理学的自我实现。尊重自我的动机来自于自我源于家庭这一事实。家庭是自我的根，而自我是家庭的枝。这样的自我尊重在本质上是一种义务，不仅是为了证明人自己的本性、证明家庭的德性，而且是为了给其他人树立一个完美人格的榜样，为了创造一个能使每个自我都能走向成熟的环境。
3、自我的圣人境界
儒家的自我不是一个独立存在的实体。因此儒学中对自我的论述总是与对圣人境界的探索相联系，因为这两个概念是互为前提的。在人性和人心中，已存有先天的德性，它们是自我的本源和根本，是自我成长的力量和动力。在人生成的过程中，天道和人道之间相互沟通、相互转变：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。在自我的前景中，成为理想的圣人的可能性总是存在的，这一可能性为儒家的乐观主义和对人类超越的信心奠定了坚实的基础。
仁、义、礼、智是人人生而具有的，人类生活的共同使命就是培育这种萌芽的善根使之发挥光大以使人能够成为圣人。与佛教与道教强调沉思不同，儒家学派强调学习对于达到圣人境界的重要性：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。孔子用他自己的经验阐明如果人集中于沉思而不学习是没有用的：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”学，尤其是学习被认为揭示了人类成长道路的儒家经典，就是选择了一条引导变化性情与生命力的道路，以使人能够显明人的特性、确立人的真正自我。
然而，个人达到圣人境界的可能性在于知与行的统一。这不仅包括对每日所学东西的遵守，而且包括认真参加儒家所有的践行计划如礼、乐、诗、道德训练等。一个积极投身于知行训练的人被称为“君子"、有德的人、有修养的人。君子是信守诺言的人、一个与自己的本性和谐一致的人。
君子所显明的是有修养的自我，还不是完美的自我。只有当自我修养达到完美时，个人才获得圣人的人格。圣人是人类所能知和所能做的境界的一种完整形象。凭着这种完美的品格，圣人能够博施于民造福于世界。在这些活动中，圣人的自我不仅是他本人的同一性，而且是所有人的自我。因为圣人复活了根植于所有人中的圣人理想，从而实现了圣人与他们自我的一体。一方面，圣人通过在自己的生活中体现天道达到了理想的圣人境界；另一方面，圣人体现了整个宇宙进化的完美。在赞天地之化育的过程中，圣人达到了与天地相并列。
四、结论
儒家的自我起源于与天性相同的人性，在与社会生活过程相同的道德修养或自我建构中成熟起来，最终是体现着天道的完美自我的实现。在把自我与人的本源、与人的群体、与人的完善的联系上，儒家学派不同于大多数西方学者对自我的理解，尤其不同于笛卡儿学派关于个体同一性的概念及经验主义的自我观。儒家学派中的自我本质上是一个连续建构的有机体：它不是一个以思维为本质的实体，而是人在物理上、心理上和道德上逐渐成熟的一个积极活动的过程；它不是独立于环境的孤立存在或环境的对立物，而是个人履行对家庭和社会群体的义务时所形成和再形成的一种关系；他不是一个一旦形成再也不变的静止状态，而是一个从过去到将来的连续生长过程。
有趣的是，在当代西方哲学中有一种强有力的思潮，主张一种多少与儒家观念相一致的自我观。这一思潮向传统的把自我视为思维的客体，或者把自我看成原子式的存在的理论提出了挑战，因为前者割裂了思维与肉体的关系，而后者把自我说成是与世界、与他人无关的孤立存在。例如，维特根斯坦就既强调了我们基本的身体性质也强调了感觉。在感觉中，个体的存在，尤其是作为语言使用者的个体存在，并非独立的。因为他必须生活在文化中，必须与他人发生关系。对笛卡儿自我概念的深深不满和反抗，是当代心灵哲学发展的一个强有力的动机。例如安托尼·肯尼(Antony Kenny)指出了笛卡儿自我观的两个欠缺：它割裂了自我与身体的联系；它把自我作为一种实体，不同于其连续不断的意识状态（如怀疑就是其中之一）。在考察了现代哲学把自我确立为思维的实体以及与其他人相脱离的个体存在这两个弊端后，麦克木雷力图把自我理解为活动者而不是主体，并以此“拒斥传统上主观的与客观的区分”，“抛弃传统的个人主义或自我中心”。他所要确立的是这样一种自我观：自我是一个人，而其个人的存在只有在人与人的关系中才能继续下去。为取代陈旧的把自我从他人中分离出来的不变的同一性，里克尔最近提出“自我与非我的辩证法”。他提出：“一个人的自我包含着他们。自我与他们的关系是如此密切，每当我们提到一个人时，我们必然会想到他人。”对传统的自我观更直接的挑战来自后现代主义哲学。后现代主义不再把自我视为使人成为独特的人的深层同一性，不再把自我看作一个是行为者或主体清晰可辨的实体，也不再把自我视为一束相互关联的观念或印象。为了取代这些传统的自我，后现代主义哲学家或者追随叔本华和尼采，把自我看作一个自我创造的过程；或者发展了人本主义传统，把自我看作由多个同一性重叠而形成的连续过程，并力图在把渗透着群体价值的交往与建构的进步中来考察自我。在当代西方哲学新的发展中和在强有力的后现代主义思潮中，我们听到了他们对东方儒家自我观的反响。
（XINZHONG YAO，SELF-CONSTRUCTION AND IDENTITY：THE CONFUCIAN SELF IN RELATION TO SOME WESTERN PERCEPTIONS，原载ASIAN尸/ 0S0尸HY，VOL. 6，NO. 3，1996 焦国成刘余莉摘译）