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今天菲璘和大家一起分享《群書治要•禮記》中的《中庸》篇。《中庸》是孔子的孫子，子思所作，子思作《中庸》的目的是來昭明聖祖之德。

《中庸》原為《禮記》中的一篇。在唐朝的時候，韓愈和他的弟子李翱提出要重視《禮記》中的《大學》和《中庸》。但是當時《中庸》還沒有從《禮記》中獨立出來。到了宋朝，《中庸》受到宋朝理學家的推崇，認為是“孔門傳授心法”，因此受到了世人的推崇。到了北宋的宋仁宗年間，就出現了《大學》和《中庸》的單行本。

南宋的時候，朱熹朱夫子將《孟子》從子部提到了經部，並將《大學》《中庸》《論語》《孟子》合併在一起，合稱為四書。這是對《中庸》進入四書一個簡單的回顧。

下面我們來看《中庸》的題解。程頤，程子伊川先生說：“不偏之謂中，不易之謂庸”。也就是說，中是指不偏，庸是指不易。“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”也就是說，不偏不倚、恆常不變的道理，這就是中庸。程灝，程明道先生說：“《中庸》它‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’”。這個“六合”指的就是宇宙，“六合”它是“四方”加上“上下”，就是指宇宙。“放之則彌六合”，也就是至大無外，大到無有邊際。而“卷之則退藏於密”，就是至小無內，小到無法剖析，以至於深藏於細微不見之處。這是講的中庸之道的特點。這種中庸的境界，它是深不可測的，非是用言語思維所能知之，其味無窮。但是伊川先生說了一句很重要的話，“皆實學也”，這個“實學”二字非常重要，因為《中庸》通篇講述的是修道之教。在二程夫子《二程遺書》中有這樣一句話，說“《中庸》之書，學者之至也。善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用之不盡也”。這是講《中庸》之中隱藏著至道。抱定《中庸》一部書，終身可以受用不盡。因為《中庸》中所講的道理，上是窮理盡性，下又切近百姓生活，不離庸言庸行，綿綿密密。《群書治要》從《中庸》篇中節選的只有兩段，非常短，但是卻非常的重要。

下面我們就進入經文的部分，首先菲璘把經文為大家讀誦一遍。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”這是第一段的經文。

下面，我們分句來看一下。先看第一句：“天命之謂性”，什麼是天命呢？大家上來可能想，會說天命就是上天賦予的生命吧。其實不是這樣子，這裏的天命指的是宇宙萬物於其天然自然而未經任何造作的狀態，也就是宇宙萬物的本然之體。將這個稱之為“性”。所以“性”也就是宇宙萬有的本體。它在外界影響下也不會改變它的本質。這個性其實還有一些其他的名稱，比如說“本性”，因為是宇宙萬物本來本有，所以又稱為“本性”。另外還有一個名稱叫“天性”，是因為人之性，天然屬我，所以又稱“天性”。另外還有一個名詞叫“自性”，因為這個性是並非由外而得到的，所以又稱為“自性”。但是這些名字只是因為強調的方面不同而已。他們所說的這個“性”都是一個性。這個“性”其實也就是《大學》開篇中所講到的：“大學之道，在明明德”之中的這個“明德”。

《群書治要》，魏徵在編纂《群書治要》的時候，也節選了一些注解。魏徵先生在注解這個時候的夾註，注解為：“性者，生之質也”。這個“生之質”，這個“生”並不僅僅指生命而言，其實它還包括一切非生命。也就是合而言之，就是宇宙萬有。這個“質”也不是解釋為氣質秉性，而是做本體講。所以“生之質”就是指宇宙萬有的本體。這裏不能將它解釋為“人出生時上天賦予人的氣質”，因為當人出生的時候，這個氣質已經不再是人原本的氣質了。如果將它解釋為上天所賦予的這個出生時所賦予的氣質，那麼下面《中庸》說“率性之謂道”就會變成了任由性子來做事，那這樣就比較危險了。而且這樣《中庸》也就變成了俗學。蕅益大師在《四書蕅益解》裏面，他將“天”和“命”分別解釋了一下，解釋得非常好，他說“不生不滅之理，名之為天。虛妄生滅之原，名之為命。”那麼也就是“天”它是不生不滅，而這個“命”是生滅，也就是生滅與不生不滅的這個合和，也就是萬法之本，稱之為“性”。天是性之體，命是性之用。這裏的體、用也就是王陽明先生所說的良知和良能。

《群書治要》夾注在這裏注解：命者，人所稟受。這個意思就是指人受之於性的表相。這個天命是合在一起說，天是性之體，命是性之用。這個體、用其實是不能分開說的。要說是體、相、用，都是不能分開說的。打一個比喻，比如說金器和金，“以金做器，器器皆金”。就是金器它就是金，只不過它有了一定的形狀，產生了一定的功用。那麼金器熔化之後，它還是金，這個“金”指的是性體，“金器”指的是功用。性體與功用是不一、不異的關係。這就好比是水波和水一樣，波浪就是水，水也可以形成波浪。但是平靜的水可以映照萬物，水波就不能夠映照萬物了，這是不一。但是水波是水的實質並沒有改變，這就是不異。性體，非善非惡，它沒有善、沒有惡一分，但是功用則可善、可惡，有善惡之分。這個“性體”就是性之本體，它是無善無不善的，是純淨純善的狀態。當它呈現一定“相”的時候也沒有善惡，只有等到啟用，產生一定功用的時候，才會有善惡。我們打個比方：比如說錢，紙張它作為錢的本體，它是沒有善惡的。當它呈現為錢的時候，比如說人民幣、英鎊、美元，這個時候它也是沒有善惡的，可是當啟用的時候就有善惡了。如果用錢去做有益的事情，比如說扶危濟困，這是善的。如果說去做危害他人的事，那就是不善了，就是惡了。所以是在啟用的時候就產生了善惡。

剛才我們說到善的時候，有純淨純善，還有善惡。這其實要注意一下，這兩個“善”並不一樣，純善的善與善惡的善是不同的。我們先來看純善的善，純淨純善的善指的是無善無不善，沒有染汙的這樣一種狀態。自性的本體就是這樣的狀態。像明代的王陽明先生在《大學問》中對本性的特點描述為“自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。”這個用古人的話來說，就是說它的這個特點它是寂靜無為，但是又不是死氣沉沉的，而是“寂而能照，照而能寂”。雖然寂靜無為，但是能映照萬物，能生萬法。《三字經》中說“人之初，性本善。”這個“善”就是純淨純善，沒有染汙的狀態。“人之初”的這個“初”，也不是指說人出生的時候，而是指“父母未生前的本來面目”。“性本善”的“性”，也指的是人的自性、本性。這是純淨純善的善。

下面看善惡的善。這個善惡的善，就是指功能而言了，因為性體它非善非惡，但是功能則可善可惡。剛才我們舉了錢的例子。我們看蕅益大師說，他說：“依循善種而發為善行”， 這個就稱為君子之道，“依循惡種而發為惡行”， 就稱為小人之道。這個善惡的善，我們知道歷史上說有性善論，有性惡論。當然首先在討論這個善的時候呢，要先明確一下性善論、性惡論中的這個“性”與自性中的“性”不是同一個。性善、性惡中的“性”指的是習性。比如說孔老夫子說：“性相近也，習相遠也”。這裏意思是指:自性是相近的，因為自性我們知道它都是純淨純善的。但是“習相遠也”，習性的差異很大，習性有善有惡。

到這裏可能有的人會有一個問題,說既然自性都是純淨純善的，那為什麼要說“相近”？因為是“性相近”也，而不說是“同一個”呢？其實無論是說“同一個”還是說“相近”都是方便說。因為這個關係其實就是不一、不異的關係。就好像我們這間屋子裏面的燈光一樣，這間屋子裏面有好幾盞燈，每一盞燈都發出不同的光，而且是各有各的光，但是光光互融，無法分辨出是一個光源還是不同的光。你不能說是一個光，但是也不能說不是一個光，就是這樣的意思。

純淨純善，無善無不善，這樣的狀態才是沒有染汙的；有善有不善，哪怕是善的，這也是染汙。再打個比方，就比方說藍天。我們以藍天比作自性，上面沒有雲彩，它是沒有任何染汙的狀態，純淨純善。如果這個時候天上出現了雲，我們以善用白雲來比喻，以不善用烏雲來比喻。所以我們說斷惡修善，最後回歸純淨純善就是要先去除烏雲，再去除白雲。最後只剩下萬里無雲、萬里天的藍天。剛才是對“天命之謂性”的解釋。

下面我們看“率性之謂道”，“率”是遵循的意思。“率性”就是循其本性，遵循本性而行就是“道”。道，就好像路一樣，人、物各遵循其本性自然，與日用平常之間行在他當行的道上。如果能夠依循本性的自然，以之事親就是性孝，這個性是為孝，表現為孝；以之事君，則性忠；以之待夫婦，則性和；以之愛物，則知物我是同體的，生起這種一體之仁，這個時候性表現出來是仁；以之處事，則絲毫不差，各得其宜，這個就是義 ；以之處長幼尊卑的秩序，截然不亂，這個就是禮；明察事物不會出現半點的差錯，這個是智；以之待朋友就是信。所以我們看剛才所提到的忠、孝、和，以及仁、義、禮、智、信，這些都屬於性德，都是從自性中所彰顯出來的。這其實就是陽明先生所說的良能，也就是性之用，他們都是從人的自性中所流露出的。只此率性之處，也就是依循自性的道路就是大道，離以此性之外沒有其他的道路可循，這個是“率性之謂道”。

下面看“修道之謂教”，“修”是修治，“修道”是指修治習性的浸染，使人皆遵道而行，恢復本性的歷程。“教”是指教化，修治之後，推而廣之，使人人效法。從理上講，“自性”也好，還是“率性之道”也好，都是無二無別的。但是人，他的天賦氣質不等，不是所有人都能夠率性而行。比如說，“北宋五子”之一的邵雍，邵子康節先生就說過一句話，他說：“不教而善，非聖而何？教而後善，非賢而何？”沒有教，他是善的，那他就是聖人的境界。教而後善是賢人的境界。但是還有一類人，“教而不善，非愚而何？”這不就是愚人嗎？聖人，怕不能夠依循本性修習的人，這些人受到習性的浸染，違背中庸之道，導致禍亂，自害害他，於是依循當行之道來加以修治，作為天下的法則。是教人通過格物、致知、誠意、正心，以修其身；又通過禮、樂、政、刑，也就是“節之以禮，和之以樂，齊之以政，禁之以刑”，使人人皆能夠循道而行，以恢復其本性。所以教育的過程就是使人從習性回歸本性的過程。這就是《大學》開篇所講的“大學之道，在明明德。”

為什麼人可以回歸本性呢？因為“人之初，性本善。”即使有些人的心性被長期蒙蔽，嚴重染汙了，但是只要有機緣去接受聖賢教誨，喚醒他的良知良能，人都是可以教得好的，所以所有的冤仇也都是可以化解的。而教的方法呢？率性之外沒有其他的修法，也沒有其他的教法。所以教人就是依聖言量，依循本性而行道，久而久之，就可以恢復自性。所以此處一個“教”字最為關鍵。因為《中庸》通篇講述的就是“修道之教”。《中庸》的開篇，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這開端三句是全書的總綱領。

下面我們看下面一句經文：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”須臾，是形容時間很短，只有片刻的功夫；離，是捨棄。這是講，“道”是片刻都不能捨棄的，如果可以捨棄，那就不是真正的道了。鄭玄這裏注解，魏徵先生節選的是鄭玄的注解，說：“道，猶道路也，出入動作由之，須臾離之，惡乎從。”道就如同道路，出入、言行都要遵循這個道，如果片刻離開了，人們就會無所適從。“惡”這個字在這裏讀作“烏”，是發語詞。這一句是承接上文所言，他闡明了既然“道”是遵循我們的自性，因為“率性之謂道”，所以可見“道”與我身心本是一體，無處不在，無時不然，所以頃刻之間也不能捨棄大道。孔門之學是“志於道、據於德、依於仁、遊於藝。”講“道”很空洞，要有下手處，這個下手處就是“仁”，“仁”就如同種子一樣，它一方面向下紮根，一方面是向上發芽。這個“德”就是根，“藝”就是生出的枝葉花朵。所以從“仁”來下手“據於德”，再往下就可以悟道，那麼行仁就是悟道的方法。違背了仁，就是背離了道，所以說“君子無終食之間違仁”，也就是無時無刻都不捨棄仁。這是《論語·里仁篇》有夫子所說的一段話，我們來學習一下。“子曰：富與貴，是人之所欲也,不以其道得之，不處也；”這是講“富貴”是人之所欲，但如果不以其道得之，仁者不處，“不處”就是不居，也可以說是不取的意思。富貴可得，但因不合於道則不取。這裏這講的可不是普通人，這講的是“仁人”；“貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“貧賤”是人們所厭惡的。何晏在《論語集解》中認為，君子行道，應當是得富貴，但是反而得貧賤，這就是不以其道得之。因為《尚書》上說“作善降之百祥，作不善降之百殃。”作善是得富貴之道。但是如果作善反而得貧賤了，也就是貧賤不以其道得之。但是君子深知，時代有否有泰，如果正好是在否閉之時，縱使是依道而行了，反而得貧賤，那也不可違而去之。就是這個時候假使是捨棄了，也就是捨棄了所行之道。所以君子寧守其道，而不去貧賤。“君子去仁，惡乎成名。”如果君子離開仁，還怎麼稱得上是君子呢？所以“君子無終食之間違仁”，終食之間就是吃一頓飯之間，“違仁”就是去仁，所以君子是無時無刻不離開仁；“造次必於是，顛沛必於是。”“造次”就是倉促之間，“顛沛”是遭遇危難之際，甚至面臨死亡的時刻。這個時候君子之心也一定是聚在仁之上。所以說君子在須臾之間都不捨棄仁。倘若身心有瞬息偏離了大道，那麼必然就會被不正確的見解、為外界的誘惑所迷惑，於是心便不正，身便不修了。這個“道”，它不是玄虛不實，離我們很遠的東西。“率性之謂道”，“率性”就是隨順性德，就是道。自性是我們本有的，率性而行，從而回歸自性的歷程，那麼離開自性就別無大道可行了。“修道之謂教”，修道，修正錯誤的見解和言行。所以《中庸》它看似很玄妙，但是其實它並不離開庸言庸行。

下面看《中庸》經文中的下面一句話，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。”這裏的“君子”就是指的志於大道的有德之士。戒慎，是警惕、謹慎，去邪存誠。不睹，是眾目所看不見的地方；不聞，是眾耳所聽不見的地方。這是講君子即使在視之無人、聽之無聲的地方，也仍然會戒慎恐懼地自我修省。不會因為地點隱蔽而有所放縱，也不因情節細微而有所疏忽，這就是“莫見乎隱，莫顯乎微”。這個“莫”是無的意思，“見”是現，顯現、顯露的意思，這個“見”是“現”的古字。“莫見乎隱”的“隱”是暗處，幽暗之中。“微”是細小之事，也就是不因地點隱蔽而有所放縱，不因情節細微而有所疏忽。君子修道,常存敬畏之心，在眾目不睹、眾耳不聞的地方，也不敢有稍息的懈怠，不敢放縱而忘失正念，連在須臾之間也不會捨棄正道，這個就是存養的功夫。因此說君子慎其獨也，慎其獨就是在獨處中謹慎不苟。我們看到了這裏出現了“慎獨”一詞。“慎獨”在《大學》《中庸》中都是重複出現的，重複就一定是重點。我們看《春秋繁露》中有孔老夫子說的一句話，他說：“書之重，辭之複。嗚呼！不可不察也。其中必有美者焉。”我們就看一看這“慎獨”之中的重點在哪里？朱熹在《中庸章句》上說，他說:“所謂獨，是人所不知，而自己所獨知的地方。”猶在幽暗之中，於細微之事，這個時候，雖然在行跡上還沒有顯現出來，但是先兆已經開始了。這個時候別人還不知道，但是自己已經知道了，這個是指的“獨”。所以說天下之事當中，沒有比這種情況體現得更加明顯的了。這個就是君子“慎獨”，所以朱夫子用這種情況來做解釋。  

因此說，君子既然時常戒慎警懼，那麼對於這種情況就會尤為的謹慎。會將人的慾望、惡念都遏制在將要萌發之際，而不使其在隱微細小之事中滋長，以至於離道越來越遠。

《群書治要》中還節選了鄭玄的注解作為夾注。說：“小人於隱者，動作言語，自以為不見睹、不見聞，則必肆盡其情。”這個“見”，“不見睹、不見聞”，見是被的意思。也就是說，小人在獨處的時候，他認為自己的言行不會被人聽到，不會被人看到，所以就肆意妄為。“若有占聽之者”，這個占是“視”，這個是“看”的意思。“若有占聽之者，是為顯見，甚於眾人之中為之也。”也就是說，這個小人他一旦發現有人在觀察自己，也就是自己的行為能夠被別人看到聽到的時候，那麼他們表現的就會比平時在眾人面前表現的還要好。所以這個時候呢，就要記住《易經》上的一段話：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也；以小惡為無傷，而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。”大善一定是由小善積累而至的。大惡也必定是由小惡積累而成。日積月累，這個時候罪惡便盈滿天下，以至於到了無法掩蓋和不可解救的地步。

所以說“千里之堤，潰於蟻穴”。所以君子修道必定是謹小慎微。因為他明白，倘若是姑息小惡，以為無傷大體，那麼久而久之，則必定會養成大惡，墮落於大惡之地還不自知。

《增廣賢文》上說，“凡是自是，便少一是，有短護短，更添一短。”《弟子規》上也說：“倘掩飾，增一辜。”因此，就要勇於改過，知道了自己的過錯在哪里，就要勇於改過。那麼如何改過呢？在《了凡四訓》中，講到了改過要發三種心。第一要發恥心。“思古之聖賢，與我同為丈夫。彼何以百世可師，我何以一身瓦裂。”想一想古代的聖賢人，比如說孔老夫子、孟老夫子。他們和我同樣是人。為什麼他們能夠成為百世的師表，而我自己卻是一文不值。“耽染塵情、私行不義，謂人不知、傲然無愧。將日淪於禽獸而不自知矣。”過度的放縱感官慾望上的滿足，偷偷地做不仁不義的事情，以為別人不知道，還妄自尊大，自以為是。就這樣一天天地將要墮落為禽獸還不自知。羞恥的“恥”，這個字對於人來說實在是太重要太重要了。孟子說：“恥之於人大矣。以其得之則聖賢，失之則禽獸耳。”所以知恥是改過最關鍵的一步。

第二要發畏心。對因果要有敬畏之心，舉頭三尺有神明，縱使是將自己的過惡嚴密地掩飾，其實對於明眼人來說，也是一目了然的。終難自欺。而且如果是被人看破，則更加一文不值。所以要深信因果。因為自己不善的言語、行為、念頭都是被一一記錄在案的。“重則降之百殃，輕則損其現福。”所以怎麼可以不生畏懼之心呢？

第三，要發勇心。“人不改過，多是因循退縮，”這就是“士為因循難成事”。就是因為“因循”二字，導致很多人道德學問不能增長，也因此而耽誤了一生。所以要勇猛精進，需要奮然振作，毫不遲疑，不能夠等待。對於過失，小的過失，要像芒刺在肉一樣快速地要把它剔除掉。對於大的就要像毒蛇咬住了自己的手指一樣，迅速將其斬除，不能有絲毫的遲疑，不能有絲毫的猶豫，更不能有絲毫的懈怠。因此，恥心、畏心、勇心，具備上述這三種心而改過，則不患過不能改。

我們修學的目的是什麼呢？學做聖賢。《大學》上講“大學之道，在明明德”。“明明德”是彰明自己的自性、明德。修學是修正自己的言語行為，使之合之於道。修身就要從慎獨下手，身處暗室也能夠將自身的惡念於即將萌發之際，就進行克制的這種功夫，就是省察的功夫。慎獨是不自欺，不自欺是誠意。能夠誠意就不會去欺騙別人。不欺人就不會被人欺，因此，慎獨可以改變一個人的一生。所以倘若能夠在閒居獨處之時，也能夠做到謹慎不苟、不自欺，久而久之就會道心堅固。“慎獨”的功夫養成了，也就不患不到聖賢的地位。

下面我們回到《中庸》。看下面一句經文。子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。“至”是達到極點，“鮮”是罕見稀少，但是也不是沒有。魏徵先生在節選《群書治要》時，還節選了鄭玄的注解說：“中庸為道至美，故人罕能久行之者。”中庸之德，至善至美。很少有人能夠長久地行在中庸之道上。孔穎達《禮記正義》也說，說：“‘民鮮能久矣’者”，對於這句話解釋是講寡能長久而行，很少有人能夠長久地行於中庸之道。這一節，其實是引用自《論語》的《雍也》篇，但是經文略有不同。我們看《雍也》篇，經文說：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”中庸之德是達到了極點，這個極點是指無過無不及，是可常行之道。中庸之德達到了極點，世間能行中庸的人稀有難逢，已經很久了。孔老夫子為什麼會發出這樣的感嘆呢？因為孔子所生活的年代，那個時候是春秋末年，聖教衰微，禮崩樂壞，天下大亂。春秋共242年，在這242年間，如果我們只計算大的諸侯國，有八百諸侯國。如果是連小的諸侯國都算進去，那就是不計其數。比如說像周公當時輔佐成王的時候頒佈《禮樂》，有1700諸侯國來朝拜周成王。但是春秋的時候，尤其是到了春秋末期，社會動亂就更加嚴重了。司馬遷在《史記》，在他的自序中有這樣一段描述，他說：“春秋之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”所以孔老夫子目睹此景，因此感慨萬千，發出了喟然一嘆。少有人能夠長久地行於中庸之道。而且世間能行中庸的人稀有難逢，也已經很久了。中庸，是大本達道，所以至善至美。能行中庸之人，必須是具有真實的智慧、真實的仁愛、真實的勇略，這智、仁、勇三達德具足，方能行中庸之道。到此是《群書治要·禮記》所節選的第一段。

下面我們來看第二段。“子曰：無憂者，其唯文王乎！以王季為父，以武王為子。父作之。子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。子曰：武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”這一節是夫子論文王、武王聖德相承，王有天下。武王、周公，他們都是為天下行道的達道之人。孝為天下之大本，能行孝就則為天下之達道。“無憂者，其唯文王乎”，這是夫子讚歎文王的聖德。孔子說，天底下能稱得上無憂的人，大概就衹有周文王了。孔老夫子為何這樣說呢？他說“以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。”王季，又叫季歷，他是名歷，季指的是排行，所以又稱為季歷。他是周太王古公亶父的第三個兒子，周文王的父親。在武王滅殷商興周之後，是追封季歷為王季。文王的父親是王季，兒子是周武王。這是講以王季為父，以武王為子。父作之的作，指的是建立法度、制禮作樂。文王的父親王季有聖人之德，開創了基業，文王奉而行之。子述之的述，是指繼承其志，奉而行之的意思。文王以武王為子，武王也是大德聖人，他能夠繼承文王之志，述成文王之道，所以無憂，文王無憂。這一段經文，《群書治要》中還節選了鄭玄的注解說：“聖人以立法度為大事，子能述成之，則何憂乎？”聖人以確立法度為國家大事。如果兒子能成就父親的志願，那還有什麼好憂愁的呢？這裏的“法度”要注意一下，並不是指的法律而言，而是指治國的常理常法。聖人沒有憂愁。《論語》上說，夫子說：“仁者不憂。”因為仁者安仁，安於仁道，行仁愛而無所希求，心安理得，則無有憂，無有憂愁。但是《論語》中夫子又說，說“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”對品德不進行培養，對學問不進行鑽研，聽到好人好事不能去跟著去做，聽到善行了不能跟著做，有了錯誤也不能夠及時地改正，這是我所憂愁的，這是我所擔憂的。這個“憂”並不是說聖人他自己還有煩惱，聖人無憂，聖人他的憂愁是憂“道之不行”。除此之外，他沒有可憂之處。

就像文王，當時被商紂王囚禁在羑里。一般人看來，這是當憂愁的一件事情，但是聖人則安之若素，所謂是“素患難，行乎患難。”論及智慧德能，聖人都是平等的，都是無憂之聖人。但是這裏又說“其唯文王乎。”這並不是說其他的聖人的境界趕不上文王。只是說論其福德，難及，難以比及文王而已。並不是說他們自身還有煩惱。比如說帝舜，舜，他是盡性之大孝。但是他上面是父頑母嚚。頑，是指心不尊德義，稱為頑。嚚，是口無忠信之言，稱為嚚。所以大舜他上面是父頑母嚚。所以舜的建樹其實也是從憂患中而來的。再看堯帝，堯帝則是其下子孫不孝。堯的兒子丹朱不尊崇德義，而且又好爭訟。禹的父親鯀。在當時呢，時常違背法紀，不遵命令，危害族人，而且治水九年毫無功績。商湯的兒子，長子早亡，剩下的兩個兒子雖然也都登上了帝位，但是也都在位不久就去世了。所以鄭玄在這裏注解說，“堯、舜之父子，則有凶頑，禹、湯之父子，則寡令聞。父子相成，唯有文王也。”能真正能夠父子相互成就的就只有文王了。所以說：“無憂者，其唯文王乎”。

父子相互成就，但是父子不能相代。在《韓詩外傳》上記載著魏文侯與狐卷子的一段對話。這一段對話，《群書治要》中也有收錄。我們來看一下《韓詩外傳》中記錄的這段話是什麼樣的，魏文侯問狐卷子說：“父賢足恃乎？”父親賢能，那麼子女就足以依賴父親嗎？狐卷子回答說：“不足。”魏文侯又問：“子賢足恃乎？”如果子女賢能，父母能依賴子女嗎？狐卷子回答說：“不足。”魏文侯又問，說：“兄賢足恃乎？”兄長賢能，那麼弟弟足以依賴兄長嗎？狐卷子回答說：“不足。”魏文侯又問：“弟賢足恃乎？”弟弟賢能，兄長就足以依賴弟弟嗎？狐卷子回答說：“不足。”魏文侯又問，說：“臣賢足恃乎？”臣子賢能，君主就足以依賴臣子嗎？狐卷子還是回答說：“不足。”這個時候，魏文侯就變了臉色，生氣地說，我向您問五件事，您都說不可以。這是什麼意思呢？狐卷子回答說：“身為父親，賢能沒有超過堯帝的。但是他的兒子丹朱卻被流放了。丹朱是被流放到了河南丹水去治水。身為兒子，賢能沒有人能夠超過舜帝的，但是舜帝的父親瞽瞍卻不尊德義。身為兄長，賢能沒有人能夠超過舜帝的，但是舜帝的弟弟象卻傲慢不遜。為人弟者，賢能沒有人能夠超過周公的，但是周公的哥哥管叔卻被誅殺了。這是在三監之亂的時候，管叔被誅殺，蔡叔是被流放。那麼為人臣者，賢能沒有超過商湯和武王的，但是他們的君主夏桀和商紂卻都遭到了討伐，因為夏桀和商紂他們都是暴虐傷民，所以說寄希望於他人，是不會達到目的的。仗恃他人也是不會長久的。君主希望把國家治理好，應當是從自身開始做起。別人又怎麼可以依賴呢？《詩經》上說要自己去求得福祉，說的就是這個意思。所以我們說：“明明德”是明“自身”的明德，“修身”是修自己的身，沒有人可以相助。從國君開始，要想治理百姓，也是要從修身開始，“壹是皆以修身為本。”是沒有人沒有什麼人可以去倚仗的。

下面，“武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。”我們看這一段。大王這個“大”是“太”的古字，這個“大王”指的是古公亶父，是周文王的爺爺。王季，剛才我們有介紹是文王的父親。“武王纘大王、王季、文王之緒”，這個“纘”是繼承的意思，“緒”是業，也就事業、功業這個意思。這是講武王能夠繼承祖父之業，也就是繼承前人沒能完成的功業。“壹戎衣”，戎衣指的是戰衣，在這裏借指戰爭。這個“壹戎衣”的壹字在自古以來這個注解就不統一，有人將它解釋為一次，就是次數的這個“一”，但是這個不太合適，因為武王伐紂並不是一次成功的，在《禮記·樂記》中記載，《大武》之樂有兩次列隊，說明武王是兩次出兵,王者作樂一定是實事求是，因為是“唯樂不可以為偽”，是不可以作假的。當然武王伐紂多少年，這是一個歷史遺留問題，但是“盟津觀兵”是事實。在《史記·周本紀》中記載，武王九年，武王在畢這個地方祭祀文王，隨後在“盟津觀兵”,觀兵就是閱兵。他製作了文王的“木主”，用車子運載著，帶在軍中。武王他自稱為“太子發”，因為這個時候其實文王已經不在了，已經是武王了，但是他仍然自稱為太子。表示的就是奉陪著文王去征伐，不敢自行決斷。而且還向司馬、司徒、司空諸節告誡說，他說“嚴肅謹慎，的確如此！我無知，是靠著先祖留下的有德之臣，我可以繼承先祖的功業，嚴格制定賞罰之法，以此鞏固先祖的功業。”隨後起兵。武王渡黃河，船行到河中心的時候，有白魚跳進到這個武王的船中，武王俯身拾起白魚進行祭祀。渡過河之後，這個時候有一股火從天覆蓋下來，落在了王居住的屋頂上，變成了烏鴉狀，顏色是紅的，而且聲音還在作響。這個時候，諸侯沒有事先約定就集合而來到盟津的就有八百諸侯。諸侯們都說可以伐紂了，但是這個時候武王卻說，他說你們不了解天命，現在還不行，於是就班師了。直到兩年之後，這個時候聽說紂王他的昏亂暴虐更加嚴重了，殺死了王子比干,囚禁了箕子。這個時候的太師、少師都抱著他們的樂器而投奔於周。於是這個時候武王向所有的諸侯發出宣告說“殷有重罪，不可以不合力伐紂。不可以不合力討伐。”於是就遵循文王的遺志。率領戰車三百輛，虎賁勇士三千人，穿戴甲胄的戰士四萬五千人，東進討伐。在武王十一年十二月戊午日這一天，全軍渡過了盟津，諸侯也都來會合，這是武王再次出兵，在牧野之戰，一舉滅殷商。所以武王是兩次出兵。

在剛才的這一段《周本紀》中，我們還可以看到武王兩次出兵都是尊奉文王之命，繼承文王的遺志，不敢以有功有德而自居。所以這個“壹”，“壹戎衣”可以解釋為助詞，用以加強語氣，它沒有實際的意思。此外，在孔穎達《禮記正義》裏面對這個“壹”做這樣的解釋。他說，“此云壹者，以《經》武王繼大王、王季、文王三人之業，一用滅殷。對三人之業為一耳。由三人之業，故一身滅之。”也就是說把這個“一”作為是大王、王季、文王三人之業一用，三人之業合而為一。“武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下”。是“壹戎衣，而有天下”就是一舉滅殷商，而取得了天下。

之後呢，武王自身他沒有因為討伐商紂王而喪失顯赫的名聲。“身不失天下之顯名。”這個時候有一個疑問，就是武王是繼承先輩未竟之功業，討伐商紂而有天下了。但是為什麼這裏要強調他不失天下之顯名呢？因為伐紂這件事其實是以臣弑君，有篡逆之罪，不應該享有顯要的名聲。但是卻“不失天下之顯名”。是因為他的先輩積德至厚，天意、人心已經歸周很久了。像文王治國方圓不過百里，但是天下有三分之二就已經人心歸於周了。

《孟子》上說，“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”這是講倚仗強力，然後假借仁義之名號召征伐，可以稱霸諸侯，稱霸一定是要依靠國力的強大，依靠道德來實行仁義，可以使天下歸附，這樣做就不是必須以國力的大小為基礎。比如說商湯僅僅用了七十里的土地，文王僅僅用了百里的土地。只是因為他們實行了仁政，就使得人心歸附。倚杖強力而使人歸附的，不會使人心悅誠服，這個服從只不過是因為自己的實力不夠而已。但是依靠道德來使人服從的人，才會心悅誠服的服從。這就好像是孔子的七十位弟子，服從於孔子一樣。在《史記·平原君虞卿列傳》中也說到，“湯以七十里之地王天下，文王以百里之壤而臣諸侯。豈其士卒眾多哉。”這難道是依靠人多勢眾嗎？不是的。是實行仁政，以仁愛而化民，使人心歸附而成王，這就不是必須以強大的國家為基礎。那麼商紂王，他賊害仁義之士，虐待百姓，違背人道，天下深受其害。武王伐紂實在是解民倒懸，就像《千字文》中有一句叫“弔民伐罪”，就是解民於倒懸，就是百姓生活如同倒懸一樣，非常的疾苦。武王伐紂是解救百姓，乃是順天、應人之舉，並非是武王一己之私。所以《周易》上說“湯武革命，順乎天而應乎人。”所以這個武王伐紂，他雖然有弑君之跡，但是並沒有篡逆之罪。

武王雖然以武力征伐而得到了天下，卻可以不失天下之顯名。所以下面的經文說，“尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。”至止四方的萬國都來歸附，都被供奉在，而且還被供奉在宗廟之中，接受子子孫孫的祭饗。所以下面孔老夫子就讚歎武王、周公為大孝之人，孝已達於圓滿。“武王、周公，其達孝矣乎。”這個“其”就是代指武王、周公。“達孝”就是大孝，這個達是通“大”這個字。這孔子說：“武王、周公真正是盡了為人子應有的孝道啊！”顧炎武在《日知錄》中說:“達孝者，達於上下，達於幽明。所謂孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通者也。”因為武王、周公不僅是盡性之聖人，而且可以以孝道而化成於家國天下，垂範於千秋萬世。因此，孔子稱讚他們的孝道已達於圓滿。那麼稱讚圓滿的理由是什麼呢？就像釐清事務，一定要探究它的本源。所以夫子又再次想來解釋孝道，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”這個“善”是善於，“繼人之志”是繼承前人的志向，“述人之事”是繼續前人的事業。所謂“孝”就是指善於繼承先人的志向，善於成就先人的事業。在《論語》中重複記載了孔老夫子所說的同一句話，“三年無改於父之道，可謂孝矣。”這個看似平常的話，在《論語》中多次出現，這是講孝子居喪三年，我們知道古代有守孝的制度，就是“丁憂”制度。這是父母過世之後，子女要守喪三年，三年守孝的時候不能做官、不能婚娶、不能赴宴、也不能應考，這些不能做，那麼該做的是什麼呢？是哀思父母，就好像他們依然還在一樣，要追念他們的德行，緬懷他們的教誨，不改父之道。當然要指出的是，這個說的“不改”是指善者而言，如果是不善，則不是不可改。

所以《論語》上說，“慎終追遠，民德歸厚矣。”就可以知道祭祀，祭祀之禮，這個是為政之本。因為祭禮它是旨在引發世人的至誠恭敬之心、感恩之心，教人飲水思源，知恩報恩。人有至誠恭敬之心，他自然就會知道去為善，社會風氣也會自然而然歸於淳厚了，這就是對《中庸》這兩段文字的解釋。

由於在唐朝的時候，《中庸》它只是《禮記》中的一篇，所以《群書治要》所節選的只不過是其中的兩段。但是落實在修身、盡孝上，上到窮理盡性，下又切近人事，因此極其重要。“中庸”它不是糊塗，不是模棱兩可，更不是糟粕。“中”是恰到好處，“中庸”它是至善至美，超越時間，超越空間。它是無可改易的可常行之道，在任何歷史時期都不會過期的，都不會過時的。

好，今天的分享就到這裏，其中的不妥之處還請大家批評指正，謝謝大家。