作者：劉余莉 張 超
摘要：《群書治要》是中國傳統政治思想的精粹集成，其中貫穿著中國傳統的“治道”思想，體現了儒家聖賢政治的邏輯規律。本文在研究中國傳統“治道”雙重含義的基礎上，將儒家政治的特徵概括為聖賢政治，並提出儒家聖賢政治的邏輯體系是以道為體，以仁政為相，以“修身為本”，“教學為先”，“愛民而安”“好士而榮”為徑，以“明明德、親民、止於至善”為歸，其效用自然是家齊、國治、天下平。儒家聖賢政治使中國特色社會主義制度具有了深厚歷史文化底蘊。
關鍵字：《群書治要》、治道、儒家、聖賢政治
“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”（《群書治要·論語》）a可謂對中國傳統文化精髓的綱領性概括。在中國古人那裏，學習一切技能藝術，從事一切職業，都不僅僅是謀生的手段，或以謀利為目的，而是把它視為一種修道的途徑和得道的方法。因此，道既有老子“道可道，非常道”中那種作為終極旨歸意義的含義，也具有通往這種終極目標的途徑、方法的含義。故治道亦是如此，既要求政治要順應天道、以道為旨歸，同時還意味著政治本身也是通往道的路徑和方法。本文正是從這兩種含義出發，探討《群書治要》中的治道思想，即一方面，從事政治必須以道為旨歸；另一方面，政治又是通往道的路徑。而這兩方面的有機結合，形成了儒家聖賢政治的邏輯體系。
對於從政者而言，“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”可直接具體化為志於道，據於德，依於仁，遊於政。從政必須以“志於道”為旨歸，因此，認識“道”就顯得尤為重要。
老子指出：“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。”（《群書治要·老子》）可見，求道的方法與求學不同。古聖先賢正是通過無為、無知的方式達到了無所不為、無所不知。這與西方人求知識的方法截然不同。在求知的過程中，即使知識再豐富，但只要有知，就會有所不知，就不可能達到“全知”的境界。而聖人用心如鏡，其“無知”的心境，猶如鏡子一般光明潔淨，本身沒有任何圖像，但誰來都可呈現其相。鏡子起作用所達到的狀態就是“無所不知”，而其自身仍保持一塵不染，寂而常照，照而恒寂。這說明，中國古人所求的“智慧”與西方人所求的“知識”是不同的。“智慧”是聖人去除思慮而後達到的本自具足、本自清淨、本來如是的境界，而知識則是通過人的思維想像、邏輯分析等設計而得來的。
不僅如此，中國古人認為“人皆可以為堯舜”，即人人都具有成聖成賢的潛質，通過學道都可以找到智慧、成為聖賢，因此“無所不知”也並非平常人不可企及的目標。而在西方文化中，“全知”的卻只有一個上帝。因此，用西方求知識的方法理解中國古聖先賢的智慧，用“為學”的方法來“為道”，在方法論上就已存在相當的困難。
中國古代的聖人通過“滌除玄覽”等方式很早就成為得道之人（這種得道之人在儒家稱為聖人，在道家稱為“真人”），達到了“天人合一”的境界，因而提出“天地與我並生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的命題，這就是“道”。按照“道”即“一體”的宇宙觀來行為就是有德之人。故《說文解字》雲：“德者，得也。外得於人，內得於己。”所謂有德之人，就是“得道者多助”“順天者昌”之人。正如王陽明所說：“夫大人者，以天地萬物為一體者也。”（《大學問》）在這種“一體”觀念的影響下，父與子、夫與婦、君與臣、兄與弟，乃至朋友、國家之間都是和諧一體的關係，一榮俱榮、一損俱損。在這種整體的思維方式下，中國雖然經歷了漫長的歷史發展過程，但是仍然保持了人與人、人與自然、人與社會乃至國與國之間的和諧相處，使得中華文明成為世界歷史上唯一一個沒有中斷的文明而延續至今。
可見，中西方求道與求知之方法論的不同也導致了世界觀和認識論上的分歧。西方人的世界觀和認識論以“二元對立”為主要特徵：主觀與客觀、主體與客體、自我與他人、人與自然等等。這種二元對立的思維方式滲透到方方面面，於是父子、夫婦、君臣（領導與被領導）乃至兄弟、朋友、企業、國家之間都成為彼此對立的關係。所謂的競爭觀、博弈論、修昔底德陷阱等概念和理論，都基於這種二元對立的思維而產生的。用這種“二元對立”的思維方式和眼光來審視中國傳統文化中的父慈子孝、夫義婦德、君仁臣忠、兄友弟恭、朋友有信，以及互利雙贏、協和萬邦、天人合一等理念，會不可避免地導致誤讀與誤判。
由於對中華傳統聖人所講的“道”沒有正確的理解和認識，導致在近代聲討“愚忠愚孝”的過程中，將為人子應盡的孝道、為人臣應有的忠誠一併錯誤地進行了批判。導致這種錯誤批判的原因在於兩個方面：一方面，當時社會出現的“愚忠愚孝”現象本身與傳統文化所講的“道”就是背道而馳的，但當時知識份子卻因對這些現象的批判進而把批判的矛頭錯誤地指向了整個中國傳統文化；另一方面，一些受到西方文化影響的知識份子，運用“二元對立”的思維模式來審視中國傳統的孝道、忠義，因此出現了對傳統文化的誤讀。例如，因為不理解父子一體，而批判中國人講孝道是愚孝；因為不理解君臣一體、君民一體，而誤以為中國人不講人權；因為不理解夫婦一體，而認為中國人講的女德是忽視女權。
導致這種誤解和誤讀的原因是可以理解的。因為只有如孔孟老莊境界的聖賢才能知曉道、體悟道，因此老子說：“道可道，非常道。”又說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”（《群書治要·老子》）孔子的弟子子貢也不免感慨：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）這正如聖人的境界在二十層樓，而一般人的境界在二層樓，因而看不到二十層樓的境界是自然而然的。那些因為種種原因尚在批判儒家學說的人，應當仔細回味一下子貢所說過的兩段話：
叔孫武叔語大夫於朝曰：“子貢賢於仲尼。”子服景伯以告子貢。子貢曰：“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美、百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎！”
叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也！”（《論語·子張》）
的確，一些學者對孔子及儒家乃至中華優秀傳統文化的批判，也是因為“不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”而導致的。可以說，對以孔子為代表的聖賢批判得越尖銳，越顯示了其對“道”的一無所知。
孔子設立私學、有教無類的目的，是希望弟子們通過學習和身體力行自己的教誨，體悟到“道”的存在，並成為一個有“德”的人，能夠順應自然規律安排社會生活生產、樂天知命、治國平天下。可見，道雖然存在，但是如果人們不積極主動地去學習道、體悟道、發現道和實踐道，那麼人也不能成為得道之人，道也就不能為人生提供有益的幫助。故孔子說：“道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德，道不尊也；非道，德不明也。”（《群書治要·孔子家語》）也正是在這個意義上，孔子說“人能弘道，非道弘人”。
漢儒揚雄在《法言》中釋“儒”：“通天地人謂儒。”意謂學習儒家學說的人，對於自然界和人類社會的事理、規律都能通達明瞭。儒家之所以能夠通達這些規律，是因為儒家是以學“道”為根本。《周禮·天官》：“四曰儒，以道得民”，意思是儒用“道”來教化一般的民眾，而且民眾從心裏認同儒的教育，深得民心。
“道”因為具有“費而隱”的特徵，並不容易為一般大眾所理解和認可，正如《中庸》所言：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”道，近自夫婦居室之間，遠而至於聖人天地之所不能盡。可見，道所包括範圍是廣博的，所揭示的道理是細微深刻的，可以說是無所不包、無所不含。
儘管道具有“費而隱”的特徵，但它並不是深不可測、遙不可及的。恰恰相反，道不遠人，與人的生活緊密相連，因為它就滲透在人的日常生活中，貫穿於普通的行為和世俗的事務中。因此，孔子說：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》）在求道入德之方上，君子應做到“極高明而道中庸”、“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。”（同上）孔子的偉大之處，就是讓人們能夠在每天的日常生產、生活、工作、學習乃至技能藝術的掌握薰陶中體認道、接近道甚至得到道，因此而有了琴道、棋道、茶道、弓道、武道、醫道、商道等。當這些技藝後面冠以“道”字時，就超出了謀生技能或藝術欣賞的範圍，而成為求道、明明德的途徑。因此，各行各業都可以成就聖人，聖人出現在各行各業。
對於學習從政的士大夫而言，讀書辦政治的過程同樣也是求道的過程、成聖成賢的過程。
因此，其讀書的方法與目的也與西方人不同，“讀書百遍，其義自見”，是因為通過讀書把清淨心開發出來，這就是“明明德”；通過辦政治無私忘我地全心全意為人民服務，也是一種開啟自性明德的途徑，再通過“親民”幫助民眾開啟他的明德，這兩者都達到至善圓滿的境界，即“止於至善”。這樣，君子從政的過程也就成為一個求道、得道而成聖成賢的過程。因此，中國傳統政治被稱為聖賢政治，一方面的含義是聖賢人辦政治；另一方面的含義是通過政治把人引向成聖成賢之路。這就是“治道”的雙重含義，即辦政治必須順應天道，而且從政本身也是求道的過程。
“道”對於一般人而言深不可測，似乎遙不可及。那麼如何讓一般社會大眾皆能受益於道？在這方面，孔子沒有採取自說自話、自得其樂的做法，而真正做到了“極高明而道中庸”“下學而上達”。孔子在體悟“道”的基礎上，把聖人的“德”統之於相對具體的“仁”。因此孔子的學說又被稱為“仁學”，儒家宣導的政治又被稱為“仁政”。因為仁是道的顯現，建立在對“天地萬物為一體”之道的體悟上，因此又稱為“一體之仁”。
孔子釋“仁”為“仁者，愛人”。孟子提出：“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”可見，仁政是由仁心而來，在位者有仁心才能施行愛人的仁政。故《大學》雲，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，特別強調君主（領導者）修身的重要性。唯有君主克己複禮、懲忿窒欲、戒奢崇儉、戒驕守謙，才能回歸本自清淨的明德。
仁心的主要體現就是愛人。因此，有仁心施仁政的君主必能愛民，做到愛民如子、視民如傷，而能否愛民也是國家治亂興衰的根本。《群書治要·春秋左氏傳》雲：“國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也。”《群書治要·六韜》中也說：“善為國者，禦民如父母之愛子，如兄之慈弟也。見之饑寒，則為之哀。見之勞苦，則為之悲”。而《尚書》中的“民惟邦本，本固邦寧”“德惟善政，政在養民”，《群書治要·賈子》中的“於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本”，更被認為是中國傳統民本思想的代表。
中國在歷史上之所以沒有提出西方所謂的“人權”概念，是因為中國古人把君臣、君民的關係也視為是“一體”的關係。君仁臣忠，首先要求君主擔負君、親、師的責任，因而能夠正己化人。那麼，臣、民回報君主的是感恩戴德、忠於職守、不忍欺君、不令而行。君（領導者）與民（被領導者）的關係不是相互對立、相互衝突，而是相互愛護、相互感恩、互助合作，各盡其責。在這種情況下，是不需要臣、民再拿著“人權”與君主討價還價的，因為在有仁心能愛民的君主治理之下，是不會出現所謂的“人權”問題的，因而也沒有提出“人權”概念的必要。唯有背離了仁心仁政的暴君，才會隨意踐踏人民的權利而終被推翻。
愛民的一個重要方面就是要傾聽民眾的呼聲，能夠使下情上達，因此古代的仁君設置了各種聽取民意民聲的制度。《群書治要·潛夫論》中講：“治國之道，勸之使諫，宣之使言，然後君明察而治情通矣。”為此，古聖先王設立了各種制度，以便聽取人民的諫言，瞭解自己的施政得失。《群書治要·漢書五》記載：“古者聖王之制，史在前書過失，工誦箴諫，庶人謗於道，商旅議於市，然後君得聞其過失也。”古代聖王採取的制度，是史官記載君主的過失，樂工誦讀規勸的諫言，平民百姓在道路上可以批評時事，商旅之人在市場上可以隨意議論朝政，這樣國君方能聽到他的過失，見義則從，加以修正。這些勸諫制度的制定，都是為了使民情上達，民心安定。
《群書治要·後漢書三》中亦記載楊震所言：“臣聞堯、舜之世，諫鼓謗木，立之於朝；殷、周哲王，小人怨詈，則洗目改聽。所以達聰明，開不諱，博采負薪，盡極下情也。”楊震之語道出了古代聖哲明王所以能明察事理、修政安民的原因，就在於不僅設敢諫之鼓，立誹謗之木，讓人們隨時可以進諫，甚至對於百姓的怨罵，都會洗耳恭聽，真誠接受，真正做到廣泛聽取普通百姓的意見、全面細緻地體察民情。這樣廣開言路，才能洞察隱憂，做到兼聽則明，不被蒙蔽。
愛民的另一個重要方面就是要教民，即引導民眾走向聖賢君子之路，這就是《大學》中所講的“親（新）民”，即為政者自覺而後覺他的過程。孟子雲：“飽食暖衣逸居而無教，則近於禽獸。”《禮記·學記》雲：“教也者，長善而救其失者也。”“長善”就是立德，救失即是樹人。可見，教育的目的就是立德樹人，不僅可以使人免於墮落為禽獸，並且能夠向著君子聖賢的境界不斷提升。因此，《學記》中強調“建國君民，教學為先”。
教民的任務並非君主直接來承擔，而是由各級從政的臣子來承擔。《說文解字》解釋“教”為“上所施，下所效也。”孔子也曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顏淵》）這都說明，要想使教育取得預期效果，必須選擇賢德之人擔任各級官員。為此，必須任人唯賢，選賢與能，這樣才能達到“上行下效”的結果。因此古人從漢代就施行了“舉孝廉”“進賢受上賞，蔽賢蒙顯戮”的人才選拔機制，遵循了“爵非德不授，祿非功不與”的用人原則。為了求取真正的賢才，君主也必須使臣以禮、禮賢下士。這樣就使得“賢者在位，能者在職”，出現了“人才輩出，文武並興”的局面。正如孟子說：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。”（《孟子·離婁上》）能夠保證賢德之人在位，才是真正的愛民。這就是荀子所說的“愛民而安，好士而榮。”（《群書治要·孫卿子》）
總之，中國傳統所宣導的仁政是實現聖賢政治的具體途徑。這就使得聖賢政治以道為體，以仁政為用，以“修身為本”，“教學為先”，“愛民而安”“好士而榮”為徑，以“明明德、親民、止於至善”為歸，其效用自然是家齊、國治、天下平。因此，中國傳統的仁政可被稱為治道，而非統禦之術；能夠行此仁政的君主被稱為明君聖王，而非現代所謂的“政客”。
中華文明之所以能夠曆久彌新，究其根本原因，就在於中國人在絕大多數的歷史階段都遵從了孔子“志於道”的發展方向，遵循了“天人合一”的世界觀，採取了“一體之仁”的整體思維方式，堅持了“民胞物與”的道德觀，實行了仁政的政治理念。這種“一體之仁”的整體思維方式、世界觀、道德觀、政治理念滲透在國家治理和社會制度的方方面面，因此使得中國傳統政治展現出不同於西方的獨具中國特色的政治、經濟、文化、教育、法律、軍事、外交等制度與政策，形成了關於國家制度和國家治理的豐富思想，包括大道之行、天下為公的大同理想，六合同風、四海一家的大一統傳統，德主刑輔、以德化人的德治主張，民貴君輕、政在養民的民本思想，等貴賤均貧富、損有餘補不足的平等觀念，法不阿貴、繩不撓曲的正義追求，孝悌忠信、禮義廉恥的道德操守，任人唯賢、選賢與能的用人標準，周雖舊邦、其命維新的改革精神，親仁善鄰、協和萬邦的外交之道，以和為貴、好戰必亡的和平理念，等等。如今，中國選擇中國特色社會主義制度，正是由中國五千年的歷史文化決定的。中國特色社會主義制度和治理體系是對中國傳統治道和仁政創造性轉化與創新性發展的結果，具有一脈相承的歷史性及獨特的民族性。正如習近平總書記強調：中國特色社會主義制度和國家治理體系具有深厚的歷史底蘊。
如上所述，如果能夠理解中國傳統修身為本、教學為先的治國方略，就能深刻理解為什麼中國共產黨作為執政黨必須長期堅持“全面從嚴治黨”的戰略部署，為什麼能夠提出“立德樹人”的教育理念。
如果能夠理解“好士而榮”的治國原則，就能深入理解“為政之要，在於得人”，堅持貫徹“德才兼備，以德為先”的用人原則，重視汲取歷史選賢任能的理論和實踐，不斷完善我國當代的選人用人制度。
如果能夠理解“愛民而安”的治國原則，就能夠深刻理解中國共產黨為什麼以“立黨為公，執政為民”作為自己的執政理念，以“全心全意為人民服務”作為自己的根本宗旨。特別是黨的十八大以來，習近平總書記明確提出“我將無我，不負人民”“人民對美好生活的嚮往就是我們的奮鬥目標”，堅持以人民為中心的發展理念，因而能夠團結一切可以團結的力量，特別是在防控新冠肺炎疫情的過程中形成萬眾一心、眾志成城的局面，使得中國的疫情防控迅速取得成效，充分彰顯了中國共產黨的領導是中國特色社會主義制度的最大優勢。與此同時，也能理解中國共產黨為什麼在建設中國特色民主政治上深具信心，要創造出對人類有更大貢獻的民主的好形式。全國人民代表大會制度以及中國共產黨領導下的多黨合作和政治協商制度，正是基於中國傳統民本思想而建立的具有中國特色的民主政治，特別是提出協商民主作為選舉民主的有益補充，並將協商民主貫穿中國社會主義民主政治全過程，覆蓋政黨、人大、政府、社會等各領域，政黨協商、人大協商、政府協商、政協協商、人民團體協商、基層協商等全面鋪開，使得各黨、各族、各級、各個層面、各個領域的民意民聲通過正當管道得以充分表達。要協商而不要對立，正是中國傳統“一體之仁”的理念在政治制度設計中的鮮明體現。
此外，理解了“一體之仁”的文化基因和仁政的政治理念，也就能夠理解為什麼中國對內能夠取得扶貧攻堅戰的勝利，對外能夠提出“一帶一路”倡議，以及為解決世界問題貢獻“構建人類命運共同體”的“中國方案”等等。因此，正如習總書記所強調，要瞭解今天的中國、預測明天的中國，必須瞭解中國的過去，瞭解中國的文化。當代中國人的思維，中國政府的治國方略，浸透著中國傳統文化的基因。
總之，中國特色社會主義制度和國家治理體系具有深厚的歷史文化底蘊。這種深厚的歷史文化底蘊，是中國共產黨在新的發展階段堅定道路自信、理論自信、制度自信、文化自信的堅實根基。深入學習代表中華優秀傳統文化精華的《群書治要》，古鏡今鑒，古為今用，有助於人們充分理解中國傳統的治道傳統及建立於治道基礎之上的政治邏輯，因而也有助於讀懂和完善中國特色社會主義政治制度和治理體系，實現“中國之治”。