作者：黃少雄
《管子》一書為托名管仲之作，有關具體作者的討論，今學者多認為非一人所作，或可視為包含部分齊稷下學士在內稱為“管子學派”的群體所作。如張岱年所言：“《管子》一書是齊國推崇管仲的學者，依託管仲而寫的著作的彙集，可稱為‘管子學派’的著作，這些推崇管仲的學者可能亦是稷下學士，但只是稷下學者的一部分。”[1]《管子》雖非管仲親作，但不可否認，它在一定程度上保留了管仲的思想、言行。學者何隼認為：“蓋《管子》者，戰國秦漢間人所輯關於管仲治績之載記，益以當時官吏之書奏論著而為之者也。”[2]耿振東則在典籍記載中尋求線索，認為“有歷史跡象表明，管仲的思想學說在春秋時代就已經通過官守的方式在世代傳播了……正是這個傳播群體的存在，才奠定了戰國管子學派順利出現的歷史基礎”[3]28-29。
《管子》既詳細記載了管仲執政齊國的政令、政策，又有大量管仲及齊桓公的問對與事蹟，這些內容若沒有可靠的材料基礎，恐怕很難做到記述準確、詳實。基於此，徐漢昌認為：“書中典章政教、管子言行等史事之材料……可能有齊國政府之檔案資料。講思想之文字，可能小部分出於管仲之口，而為他人所記錄，大部分則是稷下學者，就管仲言行與思想，引申發揮，依託於管仲。”[4]根據上述分析可以合理推測，《管子》是“管子學派”在官府材料或口耳相傳的原始材料基礎上引申而來的，反映了管仲執政思想的治國之書。
推論《管子》和管仲之間關聯性的價值在於，如果認為《管子》是管仲執政經驗的文本性闡述，那麼《管子》中所記載的執政思想就不僅僅是停留在表面的空泛之談，而是經過齊國政治實踐檢驗的治世良言。再結合管仲輔佐齊桓公成為春秋五霸之首，“九合諸侯，一匡天下”[5]的史實，則《管子》所載的施政理念自然有不言而喻的重要價值。
《管子》彙聚各家思想，其中“道家者言、儒家者言、法家者言、名家者言、陰陽家者言、農家者言、輕重家者言，雜盛於一籃”[6]。言“雜”不代表《管子》沒有思想主旨，張岱年反對將《管子》簡單視為各家言論的大雜燴，認為“《管子》基本上是一部綜合性的系統性的著作，具有自己的中心觀點”[1]。
古今各家學者雖對《管子》各篇看法不一，但大都首重《牧民》等篇章，認為《牧民》等篇最能體現管仲的執政思想①。《牧民》開篇即曰“四維不張，國乃滅亡”[7]3，甚至“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅”[7]11，提出了以“禮義廉恥”為核心的“四維”論。後人多從義理角度解讀“四維”論，如宋人歐陽修稱歎“四維”為“管生之能言也”，認為禮義廉恥是治國理民之根本，“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節”[8]。但因《牧民》篇未進一步闡明“四維”的深刻內涵，解答何以將禮義廉恥稱為“國之四維”的哲理基礎，是故留下一樁千古“疑案”。唐人柳宗元就此懷疑“四維”立論的合理性，他認為廉恥在義理上屬於“義”的範疇，因此廉恥不應與禮義相稱，故言：“吾見其有二維，未見其所以為四也……然則廉與恥，義之小節也，不得與義抗而為維。”[9]應柳氏之論，林素英以關鍵字檢索先秦典籍，發現確實少有將禮義廉恥並稱，甚至少有廉恥並稱者 [10]。
依耿振東之見，學者多計較於《管子》論述的真偽之辯，拘泥於某些言論是否有悖聖訓，卻忽視了《管子》本為一有機整體的事實。若將托名者和托名之作聯繫起來進行研究，從中抽取一些自成體系的治國之論，是一件有益於治術的事 [3]668。
《管子》的德治思想包含層次分明的體系，其核心內容即是禮義廉恥之“四維”。禮義廉恥是儒家慣用的倫理術語，指人所特有的倫理德性。相較而言，儒家更強調道德的自覺，如楊婷總結儒家的道德特點為：“道德自覺是先秦儒家‘修身、齊家、治國、平天下’這一家國同構理想模式的邏輯起點，並如一根紅線貫穿始終。”[11]與儒家所不同的是，《管子》解釋禮義廉恥，曰“禮不踰節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉”[7]11，更強調道德的社會規範性，頗有政令的味道。是故何隼稱《管子》之道德教化為“以政作教”，“四維”即是此政教的“節目”。這種以“四維”為核心的政教一體模式，是《管子》“倫理政治之中心思想”“政治之理想的目標”[2]。何氏之言脫離單純從義理角度闡釋“四維”的窠臼，將“四維”看作貫穿《管子》德政的立命根本，使“四維”具有了國家治理精神綱領的政治屬性。
“現實的政治統治和治理模式形形色色……但每一種模式都具有自己的哲學理念。”[12]回到柳宗元所提出的疑問，為何在《管子》中，廉恥得以與禮義“相抗”，並稱“四維”呢？是隨意為之，還是在背後有更深層次的哲理內涵？與先秦諸子相同的是，《管子》也從天道中尋求政治治理的形而上源頭。“《管子》四篇”②是稷下黃老道家的代表作，其中的本體論思想多有與道家相通之處。《老子》中的道是不可言說的存在，“道可道，非常道”[13]3。《管子》中的道亦是“虛其無形”[7]770的存在，“不出於口，不見於色，言無形也”[7]760。《老子》之道於無名與有名的動態轉變中，使道下降人間，與萬物發生了聯繫，“無名，天地始；有名，萬物母”[13]5。《管子》同樣從道為萬物生養根本的角度，賦予道“萬物本體”的內涵，“道者，扶持眾物，使得生育而各終其性命者也”[7]1182。然而與道家所不同的是，《管子》不偏重於道的形而上屬性，而更強調道的形而下效用③，此一點頗與儒家相似。道之用即是生養萬物，“《管子》四篇”稱道的此種效用為“德”，認為唯有效仿道之德方能體會道的精髓，“德者，道之舍，物得以生，知得以職道之精”[7]770。而政治，“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也”[7]307，政扮演了施德以安定物命的角色。執政者率道而行，制定禮法制度，規定萬物之命，使其各得其所，所謂“夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也”[7]563，“君子食於道，則義審而禮明。義審而禮明，則倫等不踰” [7]5684。如此一來，道就與政治發生了聯繫，決定了政治的手段和目的。故唯有體道、悟道、用道的執政者方可稱為人間的領袖，“有聞道而好定萬物者，天下之配也”[7]42。
《管子》亦從歷史經驗論證道與政治的聯繫，“其功順天者天助之，其功逆天者天違之……順天者有其功，逆天者懷其凶，不可複振也”[7]44。上古君王中，《管子》尤重堯舜、桀紂的興亡教訓。堯舜“非生而理也”，桀紂“非生而亂也”[7]472。他們之所以功業不同，在於桀紂“勞民力，奪民財，危民死，冤暴之令加於百姓”[7]1172，失卻道生養之意，以故遭天道委棄，身死國滅，“桀、紂，天之所違也，故雖地大民眾，猶之困辱而死亡也”[7]1186。《管子》以權威化的天道解釋歷史規律的觀念，加強了道和政治的聯繫，為執政者率道而行的天賦責任平添了警惕和迫切的意味。
道雖無言，但在天地之間有其表像，此表像大略謂之“陰陽”，細分謂之“四時”，是故《管子·四時》曰：“陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大經也。”[7]838在《管子》看來，陰陽四時等自然現象是古今不變的“常道”，“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節，古今一也”[7]21。此“常道”維繫天地運行有序，“故天不失其常，則寒暑得其時，日月星辰得其序”[7]1168。《管子》進一步將陰陽四時之“常道”擴展為萬物皆備的屬性規定，“凡萬物，陰陽兩生而參視”[7]246，在此邏輯下，執政者欲率道而理萬物則必然要以天地為綱。
是故《管子》在不同篇章中多次強調執政者應象法“四時”，“法天合德，象地無親。參於日月，佐於四時”[7]126，“凡有地牧民者，務在四時”[7]2，“唯聖人知四時。不知四時，乃失國之基”[7]837-838。天地既以“四時”為“維”，人事自然也應有其“四維”，所謂“天或維之，地或載之。天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沉矣……又況於人”[7]799？故曰：“守國之度，在飾四維。”[7]2可知，“四維”論的提出是《管子》天地之道與政治理論一以貫之的必然結果。
林素英認為，宋人歐陽修稱“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節”，顯然將“四維”區分為攸關主體和客體的兩部分[10]。此種說法頗符合《管子》陰陽兩視的辨證思想。《管子》認為在一陰一陽之中蘊含天道，“修陰陽之從，而道天地之常”，遵循這種陰陽變化之理可以“小取者小利，大取者大利，盡行之者有天下”[7]886。是故《管子》將政策亦區分為陰陽兩端，所謂“陽為德，陰為刑，和為事”[7]855。德與刑，一則注重積極地引導，一則注重消極地防範，二者既相區別，又應和合，以共同協調政事。
既然“四維”是天之“四時”在人事的映射，刑德為“四時之合”[7]838，則“四維”亦應蘊含積極和消極的陰陽之道。“四維”中禮義同源，“義出乎理，理因乎宜”[7]770，義源自某種恰如其分之理，順應此理不失即是順從道，“別交正分之謂理，順理而不失之謂道”[7]557。禮則是義之具體，“禮出乎義”，“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也”[7]770，是一種制度性呈現。禮、義同出於理，順理即是有道，則禮、義即為人世間以道為準則的規定。《管子》之禮“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度”[7]198，規定了人事的名分，君臣百姓各守名分則可“名正分明，不惑於道”[7]551。因此，禮義即是人之主體積極循道之客體的階梯，對應天地常道之“陽德”。
廉本義指堂屋的側邊，首見於《儀禮·鄉飲酒禮》：“設席於堂廉東上。”鄭玄注：“側邊曰廉。”[14]《說文解字注》曰：“堂之邊曰廉……堂邊有隅有棱，故曰廉。又曰：廉，棱也。引申之，為清也，儉也，嚴利也。”[15]444可知由廉之本義引申出清廉節儉之義，比喻人守正有節制。恥即內心羞辱之感，《說文解字注》：“恥，辱也，從心耳聲。”[15]515
以廉恥為“四維”之一，與《管子》的人性論有關。萬物以道為本體，道之在人則曰“中正”，故《管子》言：“形不正者德不來，中不精者心不治”[7]778，“聖人精德立中以生正，明正以治國”[7]307。人之所以失其中正，與道交遠，在於為物所惑，故曰：“（聖人）尊道而賤物，道德當身，故不以物惑。”[7]510廉恥之設即以廉抵制物欲，使人“立身於中”而“養有節”，可得“意定而不營氣情”[7]1012之功。物欲之害更甚者會導致失國滅身。《管子》以齊桓公之口道出先君齊襄公不修廉恥而招禍的故事。襄公其“高臺廣池，湛樂飲酒……唯女是崇，九妃六嬪，陳妾數千，食必粱肉，衣必文繡”，以致“國家不日益，不月長”[7]396，後遇國內叛亂而身死④。是故《管子》曰：“先王重榮辱……為善者有福，為不善者有禍。”[7]254為物欲之不善而有禍，甚為可辱。以廉恥立維，即是以廉恥消極防範人之主體離道甚遠，對應天地常道之“陰刑”。
正如《管子》尚陰陽和合，禮義、廉恥雖各具積極、消極之效，但二者之間需相互協調方可順利施行。《管子》曰：“男女無別則民無廉恥。”[7]53又曰：“昏禮不謹則民不修廉。”[7]266可知《管子》立維絕非將各維視作相互獨立的個體，而是既關注各維之間不同的陰陽屬性，又強調各維之間相互促進的動態關係。因其是動態關聯的，故“四維”之中缺一不可，則有“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅”[7]3。謝源和亦言：“這四個元素，表面上雖是四個不同的名稱，但實際上彼此間的關係，是具有一貫的連環性，缺一不可的。”[16]基於此，唯有各維之間互相牽連，“四維”方可編織成網罟綱略的“國家道德論”體系，發揮其“納民於軌物”的國家治理精神綱領的效用⑤。
謝源和認為，《管子》的政治思想尤其注重國民道德的培養，其具體方法就是以“四維”施行四元道德教育，這種道德教育的方法較法治而言更為“治本”[16]。“四維”道德教育之所以有如此成效，在於其有教化成俗之能。凡治國者，莫不希望百姓行為端正，“使士無邪行，女無淫事”，此二事是教化的結果，“士無邪行，教也；女無淫事，訓也”[7]56。所謂教化，即“漸也，順也，靡也，久也，服也，習也”[7]106，是一個由淺及深，由表及裏，包含政治教育、環境教育、民俗教育的長時效、多方位、多角度的有機系統。此教化系統如“秋雲之遠、夏之靜雲”[7]636，動人之情，引導心性，使“君民化變而不自知”[7]256，使夷貉不開化之民變化氣質以相敬愛，“雖夷貉之民，可化而使之愛”[7]605。
欲以“四維”行教化，需君主自身先做一個道德的表率。西漢賈誼認為推行“四維”教化以君主先行為重，論曰：“移風易俗使天下移心而向道，類非俗吏之所能為也。”[17]耿振東認同賈誼觀點，認為“實行‘四維’教化成功與否，關鍵在於君上能否先臣下以‘四維’的標準躬親行之”[3]107。君主需自先奉行蓋因百姓視君主之善惡如目前，“民之觀也察矣，不可遁逃”，君有善行則民喜而從，有過則民惡而不從，“我有善則立譽我，我有過則立毀我”[7]598-599，故曰：“治官化民，其要在上。”[7]554
《管子》認為“天有常象，地有常形，人有常禮。”[7]550然道雖為一，但舉用有所不同，所謂“道之所言者一也，而用之者異”[7]p1182。故由於身份地位不同，人之常道亦有異。在君主則“牧萬民，治天下，蒞百官，主之常也”[7]1167，君主之常道中內涵禮義的要求，欲“牧萬民”則應以禮治國。《管子·中匡》總結七項國之大禮：“遠舉賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰。”[7]p386此七項牧民措施是國禮的具體表現。欲“蒞百官”，一則應以義任官職，非有德者不以尊位，“有德義未明於朝者，則不可加以尊位”[7]59，不以私好偏愛輕與爵祿，“不為重寶輕號令，不為親戚後社稷，不為愛民枉法律，不為爵祿分威權”[7]p306；二則令出必行，不以喜怒干擾吏治，“喜無以賞，怒無以殺”[7]1198。
君主富有天下，然地力生之有時，民力用之有倦，若取用無度，縱容物欲，則必然導致國貧而生禍亂。正如《管子·權修》曰：“地之生財有時，民之用力有倦，而人君之欲無窮。以有時與有倦，養無窮之君，而度量不生於其間，則上下相疾也。”[7]49又曰：“地辟而國貧者，舟輿飾，臺榭廣也。”[7]51故《管子》格外強調君主應修廉恥，曰：“飲食有量，衣服有制，宮室有度”[7]76。《管子》從君主為天下人道德表率的角度，進一步闡釋了君主不廉而有禍害的內在機理：若君主貪圖物質享受，則上行下效，君主喜愛的飲食衣物，臣下也會盡力索取嘗試，“君求之則臣得之，君嗜之則臣食之，君好之則臣服之”[7]17。如此則上下皆怠惰慵懶，不務本職，而至有亡國的危機，“外淫於馳騁田獵，內縱於美色淫聲，下乃解怠惰失，百吏皆失其端，則煩亂以亡其國家矣”[7]231。故聖明君主會節制欲望，以避免妨害道德教化的推行，“夫明王不美宮室，非喜小也。不聽鐘鼓，非惡樂也。為其傷於本事，而妨於教也”[7]1007。
臣下之常道，“敦敬忠信，臣下之常也。以事其主，終而複始”[7]1167。《管子》於臣道強調一“忠”字，曰：“多忠少欲，智也，為人臣者之廣道也。”[7]252此忠的對象非特指君主一人之身，管仲曾言：“夷吾之所死者，社稷破，宗廟滅，祭祀絕。”[7]332故公子糾亡而管仲轉相輔佐齊桓公，此為非忠於一人，而忠於國家社稷的大節義⑥。不忠於君主一人，則不必委身阿諛，“不賓事左右，君知則仕，不知則已”[7]619，而其精力全在於國家之建設，“若有事必圖國家，遍其發揮，循其祖德，辯其順逆，推育賢人”[7]619。居官奉事以禮義的標準盡職盡責，“事君有義，使下有禮”[7]619，匡正君主之過失，“君若有過，進諫不疑”[7]620。平日閑處則以“四維”德行安身立命，“居處則思義，語言則謀謨……義以與交，廉以與處”[7]619-620。《管子》盛讚如此之臣為“有道之臣”[7]620。
君臣相率奉行“四維”教化，已先在權力階層打下堅實基礎，則易在全社會形成上下交通的道德教化氛圍，使君臣民在同一精神綱領下形成同心同德的政治局面，故曰：“義禮成形於上，而善下通於民，則百姓上歸親於主，而下盡力於農矣。”[7]550此亦是上行下效之理，所謂“君道立然後下從，下從故教可立而化可成也”[7]923。權力階層先行“四維”而守己常道，則百姓心服，“四維”教化易於推行。
民之常道，在父母則曰：“和子孫，屬親戚，父母之常也。治之以義，終而複始。”在子婦則曰：“愛親善養，思敬奉教，子婦之常也。以事其親，終而複始。”[7]1167民之道側重於人倫關係，使父子、夫婦之間以相互負責、相互親愛的溫情聯繫為統一的有機體，百姓在溫情的生活氛圍中，樂得安身，積極生產，進而可得社會整體上下無怨、和諧有序。
民之道不出人倫，蓋因道本就在日生日用之間，與百姓日常生活息息相關。故《管子》曰：“道滿天下，普在民所。”[7]938又曰：“彼道不遠，民得以產。彼道不離，民因以知。”[7]935因此“四維”教化本不必另闢蹊徑，只需教民敦倫盡分，故《管子》曰：“君臣父子人間之事謂之義。”[7]759
至於以“四維”教民的具體落腳點，《管子》曰：“凡牧民者，欲民之修小禮，行小義，飾小廉，謹小恥，禁微邪，此厲民之道也。”[7]56《管子》唯曰其小，非不顧其大，蓋因“四維教化是一個循序漸進，積微成巨的過程”[2]107，亦唯有從小做起，方能成就其大。“四維”教化不是可以一蹴而就的事，它需要國家上下先達成一致的精神認同，再由執政者率先垂範，進而在社會中營造利於“四維”推行的生活氛圍，最後從小處著手，修小德，禁微邪，化民俗。如此循序漸進，長期薰染，才能達到“四維”教化的最終目的。故《管子》曰：“終身之計，莫如樹人。”[7]55
為營造有利於“四維”推行的社會氛圍，《管子》亦重視政策、環境等客觀因素對人主觀心性的引導作用。故《管子》“立五鄉以崇化”[7]55，各鄉置鄉長以督促道德教化，並令鄉長每年正月推舉品德優良的百姓為賢才。據《管子·小匡》載，齊桓公親問各鄉長，曰：“於子之鄉，有居處為義好學，聰明質仁，慈孝於父母，長弟聞於鄉里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五。”[7]416以如此政策引導，極大增強了百姓修養“四維”德行的積極性，“是故民皆勉為善”[7]418。
《管子》又根據百姓從事職業的不同，將百姓分為士農工商四個階層，各階層按照職業特點分別定居在不同區域，“聖王之處士必於閑燕，處農必就田野，處工必就官府，處商必就市井”[7]400。這種簡單地根據職業不同而劃分居住區域的方式，在今天看來固然有些機械，容易導致社會僵化，有礙群體流動。但不可否認，此種制度為“四維”教化的施行提供了便利。以士為例，“今夫士，群萃而州處，閑燕則父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，長者言愛，幼者言弟，旦昔從事於此，以教其子弟”[7]400。士同居一地，出言皆合禮義，則在定居地形成了共同的話語場，生活在這種氛圍中，行“四維”是一件極自然的事。於是士群“少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉”[7]400，形成了穩定的道德認同感，其結果“其父兄之教，不肅而成，其子弟之學，不勞而能”[7]401，於是“四維”教化就以一種極簡單又收效頗豐的形式順利施行了。
道既是萬物之本體，“四維”為導民於道的階梯，則“四維”教化的總目標必然在於使天下萬民合於道之境地，“其從義理兆形於民心，則民反道矣”[7]568。由此可見，“四維”不僅是政治層面的道德教化，而且是超越政治組織的、內涵形而上因素的精神指歸。《管子》的“四維”教化目標可稱為以道立論的“一體”之政，所謂“先王善與民為一體”[7]565-566。
所謂“一體”，不是忽視差別的清一色類同，而是如人之身體一般，各器官雖職能不一，但血脈相通、氣息相和，在同一精神認同下舉國上下的大協調、大和合。在此“一體”之政下，君主如身體之心，扮演思慮的角色。君主以道體國，擬定治則，安樂百姓，推行教化，“君之在國都也，若心之在身體也”[7]583。臣下如身體之有九竅，以“四維”之義理協助君主，盡其職分，“九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理”[7]759。百姓則安分守業，以“四維”之教化精神處世，積極配合國家政策，“期而致，使而往，百姓舍己，以上為心者，教之所期也”[7]80。
既然舉國為“一體”，則君主自然以民之需求為己之需求，以民之利益為己之利益，“是以明君順人心，安情性，而發於眾心之所聚”[7]565。民之所欲，概言之唯富貴安樂，故政令之施向唯在於從民所欲，除民所惡，“民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之”[7]13。而繼以道德涵養其心性，推行“四維”不輟以使民和合，“畜之以道則民和，養之以德則民合”[7]176。
如前所述，《管子》以禮義廉恥並列“四維”，絕非僅為義理層面的簡單羅列，而是由其以道為世界本體的哲學思想，通過天道與人事相映的邏輯所引申出的治國綱要。《管子》中直接論述“四維”的言論雖簡，但“四維”教化精神實則貫穿《管子》各篇，內涵形而上的哲理支撐和形而下的政策輔翼，包含君臣民三層次，社會教育、家庭教育、職業教育、民俗教育等多角度的精密體系。從現代的角度看來，此種體系固然過於強調“安分守業”，使“士之子常為士、農之子常為農、工之子常為工、商之子常為商”[7]401-402，存在階層固化的弊端，但其中蘊含的德教經驗對當代公民道德教育無疑有深刻的借鑒意義。
孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[18]《鹽鐵論》曰：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”[19]新時代中國推動全面依法治國，法治對於維護國家穩定、促進社會公正起到至關重要的作用。但社會發展所面臨的諸多問題中，不僅有法治領域的問題，亦有道德領域的問題。《管子》雖列法家，但亦對道德教化的作用有著足夠清醒的認識。故而，道德建設不僅不可忽視，亦應放在重要的位置。2019年中共中央、國務院印發的《新時代公民道德建設實施綱要》指出：“法律是成文的道德，道德是內心的法律。要發揮法治對道德建設的保障和促進作用，把道德導向貫穿法治建設全過程，立法、執法、司法、守法各環節都要體現社會主義道德要求。”[20]
然而道德建設不是可以一蹴而就的事，它需要執政者以充足的耐心、長遠的決心，在一以貫之的精神指引下，以簡單易行便於群眾理解的方式長久施行。《管子》“四維”論提示我們：道德建設的關鍵著手點在於領導幹部要做好道德榜樣，在道德教育中起積極引領作用；同時，道德建設不可能通過簡單地喊喊口號就能收到成效，它不僅要有相應的政策制度作保障，而且要結合群眾的實際生活，多角度多層面相互配合，營造有利於道德教育的良好社會氛圍。道德建設要不捐細流，從細微之處做起，將道德要求融入群眾生活的方方面面，“化民成俗”，從培養道德習慣做起，並使之成為群眾內心的情感認同，久久為功，方能提高全民的整體道德素質。
注 釋：
①西漢司馬遷在《史記·管晏列傳》稱：“吾讀管氏《牧民》……詳哉其言之也。”南宋黃震《黃氏日抄》曰：“管子之情見於《牧民》、《大匡》、《輕重》之篇，然《牧民》之篇最簡明。”
②“《管子》四篇”即《心術上》《心術下》《白心》《內業》。
③鐘泰認為，《管子》道論與《老子》最大的不同在於“《老子》多言治道之體，而《管子》則於用為詳”。詳見鐘泰《中國哲學史》第19頁，湖南師範大學出版社2018年版。
④事詳見《管子·大匡》。
⑤謝無量稱《管子》“四維”德教為“國家道德論”，其目的在於“納民於軌物”，即使民無奸邪之行而致力於生產。參見謝無量《中國哲學史》第175-176頁，臺灣中華書局1976年版。
⑥據《史記·管晏列傳》載：“管仲事公子糾，及小白立為桓公，公子糾死，管仲囚焉，鮑叔遂進管仲。管仲既用，任政於齊，齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。”
參考文獻：
[1]張岱年.齊學的歷史價值[J].文史知識，1989（3）：8-10.
[2]何隼.《管子》政治思想述詳[J].新政治，1943（1）：50-66.
[3]耿振東.管子學史[M].北京：商務印書館，2018.
[4]徐漢昌.《管子》書作者[J].管子學刊，1989（1）：23-28.
[5]司馬遷.史記 [M]. 第2版.北京：中華書局，1982：1491.
[6]郭沫若.管子集校（一）[M]//郭沫若全集：歷史編第五卷.北京：人民出版社，1984：18.
[7]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004.
[8]歐陽修.新五代史[M].北京：中華書局，1974：611.
[9]柳宗元.柳宗元集[M].北京：中華書局，1979：229.
[10]林素英.《管子·牧民》“四維”說新解[J].管子學刊，2017（4）：5-13.
[11]楊婷.論先秦儒家的道德自覺思想及其德育啟示[J].知與行，2016（7）：10-15.
[12]燕繼榮.政治模式的哲學基礎——論政治價值體系與政治治理模式的關係[J].內蒙古師範大學學報（哲學社會科學版），2005（5）：56-60.
[13]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984.
[14]房曉軍.《管子》“廉”思想探析[J].管子學刊，2008（4）：5-9.
[15]段玉裁.說文解字注[M]. 第2版.上海：上海古籍出版社，1988.
[16]謝源和.《管子》政治思想的研究[J].文化批評，1936（3）：68-82.
[17]賈誼.新書校注[M]. 閻振益校注.北京：中華書局，2000：92.
[18]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990：68.
[19]桓寬.鹽鐵論校注[M]. 王利器，校注.北京：中華書局，1992：580.
[20]新時代公民道德建設實施綱要[M].北京：人民出版社，2019：22.