尊敬的老师、亲爱的同学们，大家下午好!

今天菲璘和大家一起分享《群书治要•礼记》中的《中庸》篇。《中庸》是孔子的孙子，子思所作，子思作《中庸》的目的是来昭明圣祖之德。

《中庸》原为《礼记》中的一篇。在唐朝的时候，韩愈和他的弟子李翱提出要重视《礼记》中的《大学》和《中庸》。但是当时《中庸》还没有从《礼记》中独立出来。到了宋朝，《中庸》受到宋朝理学家的推崇，认为是“孔门传授心法”，因此受到了世人的推崇。到了北宋的宋仁宗年间，就出现了《大学》和《中庸》的单行本。

南宋的时候，朱熹朱夫子将《孟子》从子部提到了经部，并将《大学》《中庸》《论语》《孟子》合并在一起，合称为四书。这是对《中庸》进入四书一个简单的回顾。

下面我们来看《中庸》的题解。程颐，程子伊川先生说：“不偏之谓中，不易之谓庸”。也就是说，中是指不偏，庸是指不易。“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”也就是说，不偏不倚、恒常不变的道理，这就是中庸。程灏，程明道先生说：“《中庸》它‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’”。这个“六合”指的就是宇宙，“六合”它是“四方”加上“上下”，就是指宇宙。“放之则弥六合”，也就是至大无外，大到无有边际。而“卷之则退藏于密”，就是至小无内，小到无法剖析，以至于深藏于细微不见之处。这是讲的中庸之道的特点。这种中庸的境界，它是深不可测的，非是用言语思维所能知之，其味无穷。但是伊川先生说了一句很重要的话，“皆实学也”，这个“实学”二字非常重要，因为《中庸》通篇讲述的是修道之教。在二程夫子《二程遗书》中有这样一句话，说“《中庸》之书，学者之至也。善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用之不尽也”。这是讲《中庸》之中隐藏着至道。抱定《中庸》一部书，终身可以受用不尽。因为《中庸》中所讲的道理，上是穷理尽性，下又切近百姓生活，不离庸言庸行，绵绵密密。《群书治要》从《中庸》篇中节选的只有两段，非常短，但是却非常的重要。

下面我们就进入经文的部分，首先菲璘把经文为大家读诵一遍。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”这是第一段的经文。

下面，我们分句来看一下。先看第一句：“天命之谓性”，什么是天命呢？大家上来可能想，会说天命就是上天赋予的生命吧。其实不是这样子，这里的天命指的是宇宙万物与其天然自然而未经任何造作的状态，也就是宇宙万物的本然之体。将这个称之为“性”。所以“性”也就是宇宙万有的本体。它在外界影响下也不会改变它的本质。这个性其实还有一些其它的名称，比如说“本性”，因为是宇宙万物本来本有，所以又称为“本性”。另外还有一个名称叫“天性”，是因为人之性，天然属我，所以又称“天性”。另外还有一个名词叫“自性”，因为这个性是并非由外而得到的，所以又称为“自性”。但是这些名字只是因为强调的方面不同而已。他们所说的这个“性”都是一个性。这个“性”其实也就是《大学》开篇中所讲到的：“大学之道，在明明德”之中的这个“明德”。

《群书治要》，魏征在编纂《群书治要》的时候，也节选了一些注解。魏征先生在注解这个时候的夹注，注解为：“性者，生之质也”。这个“生之质”，这个“生”并不仅仅指生命而言，其实它还包括一切非生命。也就是合而言之，就是宇宙万有。这个“质”也不是解释为气质秉性，而是做本体讲。所以“生之质”就是指宇宙万有的本体。这里不能将它解释为“人出生时上天赋予人的气质”，因为当人出生的时候，这个气质已经不再是人原本的气质了。如果将它解释为上天所赋予的这个出生时所赋予的气质，那么下面《中庸》说“率性之谓道”就会变成了任由性子来做事，那这样就比较危险了。而且这样《中庸》也就变成了俗学。蕅益大师在《四书蕅益解》里面，他将“天”和“命”分别解释了一下，解释得非常好，他说“不生不灭之理，名之为天。虚妄生灭之原，名之为命。”那么也就是“天”它是不生不灭，而这个“命”是生灭，也就是生灭与不生不灭的这个合和，也就是万法之本，称之为“性”。天是性之体，命是性之用。这里的体、用也就是王阳明先生所说的良知和良能。

《群书治要》夹注在这里注解：命者，人所禀受。这个意思就是指人受之于性的表相。这个天命是合在一起说，天是性之体，命是性之用。这个体、用其实是不能分开说的。要说是体、相、用，都是不能分开说的。打一个比喻，比如说金器和金。“以金做器，器器皆金”。就是金器它就是金，只不过它有了一定的形状，产生了一定的功用。那么金器熔化之后，它还是金。这个“金”指的是性体，“金器”指的是功用。性体与功用是不一、不异的关系。这就好比是水波和水一样，波浪就是水，水也可以形成波浪。但是平静的水可以映照万物，水波就不能够映照万物了，这是不一。但是水波是水的实质并没有改变，这就是不异。性体，非善非恶，它没有善、没有恶一分，但是功用则可善、可恶，有善恶之分。这个“性体”就是性之本体，它是无善无不善的，是纯净纯善的状态。当它呈现一定“相”的时候也没有善恶，只有等到启用，产生一定功用的时候，才会有善恶。我们打个比方，比如说钱，纸张它作为钱的本体，它是没有善恶的。当它呈现为钱的时候，比如说人民币、英镑、美元，这个时候它也是没有善恶的。可是当启用的时候就有善恶了。如果用钱去做有益的事情，比如说扶危济困，这是善的。如果说去做危害他人的事，那就是不善了，就是恶了。所以是在启用的时候就产生了善恶。

刚才我们说到善的时候，有纯净纯善，还有善恶。这其实要注意一下，这两个“善”并不一样，纯善的善与善恶的善是不同的。我们先来看纯善的善，纯净纯善的善指的是无善无不善，没有染污的这样一种状态。自性的本体就是这样的状态。像明代的王阳明先生在《大学问》中对本性的特点描述为“自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。”这个用古人的话来说，就是说它的这个特点它是寂静无为，但是又不是死气沉沉的，而是“寂而能照，照而能寂”。虽然寂静无为，但是能映照万物，能生万法。《三字经》中说“人之初，性本善。”这个“善”就是纯净纯善，没有染污的状态。“人之初”的这个“初”，也不是指说人出生的时候，而是指父母未生前的本来面目。“性本善”的“性”，也指的是人的自性、本性。这是纯净纯善的善。

下面看善恶的善。这个善恶的善，就是指功能而言了，因为性体它非善非恶，但是功能则可善可恶。刚才我们举了钱的例子。我们看蕅益大师说，他说：“依循善种而发为善行”， 这个就称为君子之道，“依循恶种而发为恶行”， 就称为小人之道。这个善恶的善，我们知道历史上有说有性善论，有性恶论。当然首先在讨论这个善的时候呢，要先明确一下性善论、性恶论中的这个“性”与“自性”中的性不是同一个。性善、性恶中的“性”指的是习性。比如说孔老夫子说：“性相近也，习相远也”。这里意思是指:自性是相近的，因为自性我们知道它都是纯净纯善的。但是“习相远也”，习性的差异很大，习性有善有恶。

到这里可能有的人会有一个问题,说既然自性都是纯净纯善的，那为什么要说“相近”？因为是“性相近”也，而不说是“同一个”呢？其实无论是说“同一个”还是说“相近”都是方便说。因为这个关系其实就是不一、不异的关系。就好像我们这间屋子里面的灯光一样，这间屋子里面有好几盏灯，每一盏灯都发出不同的光，而且是各有各的光，但是光光互融，无法分辨出是一个光源还是不同的光。你不能说是一个光，但是也不能说不是一个光，就是这样的意思。

纯净纯善，无善无不善，这样的状态才是没有染污的；有善有不善，哪怕是善的，这也是染污。再打个比方，就比方说蓝天。我们以蓝天比作自性，上面没有云彩，它是没有任何染污的状态，纯净纯善。如果这个时候天上出现了云，我们以善用白云来比喻，以不善用乌云来比喻。所以我们说断恶修善，最后回归纯净纯善就是要先去除乌云，再去除白云。最后只剩下万里无云、万里天的蓝天。刚才是对“天命之谓性”的解释。

下面我们看“率性之谓道”，“率”是遵循的意思。“率性”就是循其本性，遵循本性而行就是“道”。道，就好像路一样，人、物各遵循其本性自然，与日用平常之间行在他当行的道上。如果能够依循本性的自然，以之事亲就是性孝，这个性是为孝，表现为孝；以之事君，则性忠；以之待夫妇，则性和；以之爱物，则知物我是同体的，生起这种一体之仁，这个时候性表现出来是仁；以之处事，则丝毫不差，各得其宜，这个就是义 ；以之处长幼尊卑的秩序，截然不乱，这个就是礼；明察事物不会出现半点的差错，这个是智；以之待朋友就是信。所以我们看刚才所提到的忠、孝、和，以及仁、义、礼、智、信，这些都属于性德，都是从自性中所彰显出来的。这其实就是阳明先生所说的良能，也就是性之用，他们都是从人的自性中所流露出的。只此率性之处，也就是依循自性的道路就是大道，离以此性之外没有其他的道路可循，这个是“率性之谓道”。

下面看“修道之谓教”，“修”是修治，“修道”是指修治习性的浸染，使人皆遵道而行，恢复本性的历程。“教”是指教化，修治之后，推而广之，使人人效法。从理上讲，“自性”也好，还是“率性之道”也好，都是无二无别的。但是人，他的天赋气质不等，不是所有人都能够率性而行。比如说，“北宋五子”之一的邵雍，邵子康节先生就说过一句话，他说：“不教而善，非圣而何？教而后善，非贤而何？”没有教，他是善的，那他就是圣人的境界。教而后善是贤人的境界。但是还有一类人，“教而不善，非愚而何？”这不就是愚人吗？圣人，怕不能够依循本性修习的人，这些人受到习性的浸染，违背中庸之道，导致祸乱，自害害他，于是依循当行之道来加以修治，作为天下的法则。是教人通过格物、致知、诚意、正心，以修其身，又通过礼、乐、政、刑，也就是“节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑”，使人人皆能够循道而行，以恢复其本性。所以教育的过程就是使人从习性回归本性的过程。这就是《大学》开篇所讲的“大学之道，在明明德。”

为什么人可以回归本性呢？因为“人之初，性本善。”即使有些人的心性被长期蒙蔽，严重染污了，但是只要有机缘去接受圣贤教诲，唤醒他的良知良能，人都是可以教得好的，所以所有的冤仇也都是可以化解的。而教的方法呢？“率性”之外没有其他的修法，也没有其他的教法。所以教人就是依圣言量，依循本性而行道，久而久之，就可以恢复自性。所以此处一个“教”字最为关键。因为《中庸》通篇讲述的就是“修道之教”。《中庸》的开篇，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这开端三句是全书的总纲领。

下面我们看下面一句经文：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”须臾，是形容时间很短，只有片刻的功夫；离，是舍弃。这是讲，“道”是片刻都不能舍弃的，如果可以舍弃，那就不是真正的道了。郑玄这里注解，魏征先生节选的是郑玄的注解，说：“道，犹道路也，出入动作由之，须臾离之，恶乎从。”道就如同道路，出入、言行都要遵循这个道，如果片刻离开了，人们就会无所适从。“恶”这个字在这里读作“乌”，是发语词。这一句是承接上文所言，他阐明了既然“道”是遵循我们的自性，因为“率性之谓道”，所以可见“道”与我身心本是一体，无处不在，无时不然，所以顷刻之间也不能舍弃大道。孔门之学是“志于道、据于德、依于仁、游于艺。”讲“道”很空洞，要有下手处，这个下手处就是“仁”，“仁”就如同种子一样，它一方面向下扎根，一方面是向上发芽。这个“德”就是根，“艺”就是生出的枝叶花朵。所以从“仁”来下手“据于德”，再往下就可以悟道，那么行仁就是悟道的方法。违背了仁，就是背离了道，所以说“君子无终食之间违仁”，也就是无时无刻都不舍弃仁。这是《论语·里仁篇》有夫子所说的一段话，我们来学习一下。“子曰：富与贵，是人之所欲也,不以其道得之，不处也；”这是讲“富贵”是人之所欲，但如果不以其道得之，仁者不处，“不处”就是不居，也可以说是不取的意思。富贵可得，但因不合于道则不取。这里这讲的可不是普通人，这讲的是“仁人”；“贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“贫贱”是人们所厌恶的。何晏在《论语集解》中认为，君子行道，应当是得富贵，但是反而得贫贱，这就是不以其道得之。因为《尚书》上说“作善降之百祥，作不善降之百殃。”作善是得富贵之道。但是如果作善反而得贫贱了，也就是贫贱不以其道得之。但是君子深知，时代有否有泰，如果正好是在否闭之时，纵使是依道而行了，反而得贫贱，那也不可违而去之。就是这个时候假使是舍弃了，也就是舍弃了所行之道。所以君子宁守其道，而不去贫贱。“君子去仁，恶乎成名。”如果君子离开仁，还怎么称得上是君子呢？所以“君子无终食之间违仁”，终食之间就是吃一顿饭之间，“违仁”就是去仁，所以君子是无时无刻不离开仁；“造次必于是，颠沛必于是。”“造次”就是仓促之间，“颠沛”是遭遇危难之际，甚至面临死亡的时刻。这个时候君子之心也一定是聚在仁之上。所以说君子在须臾之间都不舍弃仁。倘若身心有瞬息偏离了大道，那么必然就会被不正确的见解、为外界的诱惑所迷惑，于是心便不正，身便不修了。这个“道”，它不是玄虚不实，离我们很远的东西。“率性之谓道”，“率性”就是随顺性德，就是道。自性是我们本有的，率性而行，从而回归自性的历程，那么离开自性就别无大道可行了。“修道之谓教”，修道，修正错误的见解和言行。所以《中庸》它看似很玄妙，但是其实它并不离开庸言庸行。

下面看《中庸》经文中的下面一句话，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”这里的“君子”就是指的志于大道的有德之士。戒慎，是警惕、谨慎，去邪存诚。不睹，是众目所看不见的地方；不闻，是众耳所听不见的地方。这是讲君子即使在视之无人、听之无声的地方，也仍然会戒慎恐惧地自我修省，不会因为地点隐蔽而有所放纵，也不因情节细微而有所疏忽。这就是“莫见乎隐，莫显乎微”。这个“莫”是无的意思，“见”是现，显现、显露的意思，这个“见”是“现”的古字。“莫见乎隐”的“隐”是暗处，幽暗之中。“微”是细小之事，也就是不因地点隐蔽而有所放纵，不因情节细微而有所疏忽。君子修道,常存敬畏之心，在众目不睹、众耳不闻的地方，也不敢有稍息的懈怠，不敢放纵而忘失正念，连在须臾之间也不会舍弃正道，这个就是存养的功夫。因此说君子慎其独也，慎其独就是在独处中谨慎不苟。我们看到了这里出现了“慎独”一词。“慎独”在《大学》《中庸》中都是重复出现的，重复就一定是重点。我们看《春秋繁露》中有孔老夫子说的一句话，他说：“书之重，辞之复。呜呼！不可不察也。其中必有美者焉。”我们就看一看这“慎独”之中的重点在哪里？朱熹在《中庸章句》上说，他说:“所谓独，是人所不知，而自己所独知的地方。”犹在幽暗之中，于细微之事，这个时候，虽然在行迹上还没有显现出来，但是先兆已经开始了。这个时候别人还不知道，但是自己已经知道了，这个是指的“独”，所以说天下之事当中，没有比这种情况体现得更加明显的了。这个就是君子慎独，所以朱夫子用这种情况来做解释。  

因此说，君子既然时常戒慎警惧，那么对于这种情况就会尤为的谨慎。会将人的欲望、恶念都遏制在将要萌发之际，而不使其在隐微细小之事中滋长，以至于离道越来越远。

《群书治要》中还节选了郑玄的注解作为夹注。说：“小人于隐者，动作言语，自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情。”这个“见”，“不见睹、不见闻”，见是被的意思。也就是说，小人在独处的时候，他认为自己的言行不会被人听到，不会被人看到，所以就肆意妄为。“若有占听之者”，这个占是“视”，这个是“看”的意思。“若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之也。”也就是说，这个小人他一旦发现有人在观察自己，也就是自己的行为能够被别人看到听到的时候，那么他们表现的就会比平时在众人面前表现的还要好。所以这个时候呢，就要记住《易经》上的一段话：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也；以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”大善一定是由小善积累而至的。大恶也必定是由小恶积累而成。日积月累，这个时候罪恶便盈满天下，以至于到了无法掩盖和不可解救的地步。

所以说“千里之堤，溃于蚁穴”。所以君子修道必定是谨小慎微。因为他明白，倘若是姑息小恶，以为无伤大体，那么久而久之，则必定会养成大恶，堕落于大恶之地还不自知。

《增广贤文》上说，“凡是自是，便少一是，有短护短，更添一短。”《弟子规》上也说：“倘掩饰，增一辜。”因此，就要勇于改过，知道了自己的过错在哪里，就要勇于改过。那么如何改过呢？在《了凡四训》中，讲到了改过要发三种心。第一要发耻心。“思古之圣贤，与我同为丈夫。彼何以百世可师，我何以一身瓦裂。”想一想古代的圣贤人，比如说孔老夫子、孟老夫子。他们和我同样是人。为什么他们能够成为百世的师表，而我自己却是一文不值。“耽染尘情、私行不义，谓人不知、傲然无愧。将日沦于禽兽而不自知矣。”过度的放纵感官欲望上的满足，偷偷地做不仁不义的事情，以为别人不知道，还妄自尊大，自以为是。就这样一天天地将要堕落为禽兽还不自知。羞耻的耻，这个字对于人来说实在是太重要太重要了。孟子说：“耻之于人大矣。以其得之则圣贤，失之则禽兽耳。”所以知耻是改过最关键的一步。

第二要发畏心。对因果要有敬畏之心，举头三尺有神明，纵使是将自己的过恶严密地掩饰，其实对于明眼人来说，也是一目了然的。终难自欺。而且如果是被人看破，则更加一文不值。所以要深信因果。因为自己不善的言语、行为、念头都是被一一记录在案的。“重则降之百殃，轻则损其现福。”所以怎么可以不生畏惧之心呢？

第三，要发勇心。“人不改过，多是因循退缩，”这就是士为“因循”难成事。就是因为“因循”二字，导致很多人道德学问不能增长，也因此而耽误了一生。所以要勇猛精进，需要奋然振作，毫不迟疑，不能够等待。对于过失，小的过失，要像芒刺在肉一样快速的要把它剔除掉。对于大的就要像毒蛇咬住了自己的手指一样，迅速将其斩除，不能有丝毫的迟疑，不能有丝毫的犹豫，更不能有丝毫的懈怠。因此，耻心、畏心、勇心，具备上述这三种心而改过，则不患过不能改。

我们修学的目的是什么呢？学做圣贤。《大学》上讲“大学之道，在明明德”。“明明德”是彰明自己的自性、明德。修学是修正自己的言语行为，使之合之于道。修身就要从慎独下手，身处暗室也能够将自身的恶念于即将萌发之际，就进行克制的这种功夫，就是省察的功夫。慎独是不自欺，不自欺是诚意。能够诚意就不会去欺骗别人。不欺人就不会被人欺，因此，慎独可以改变一个人的一生。所以倘若能够在闲居独处之时，也能够做到谨慎不苟、不自欺，久而久之就会道心坚固。“慎独”的功夫养成了，也就不患不到圣贤的地位。

下面我们回到《中庸》。看下面一句经文。子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。“至”是达到极点，“鲜”是罕见稀少，但是也不是没有。魏征先生在节选《群书治要》时，还节选了郑玄的注解说：“中庸为道至美，故人罕能久行之者。”中庸之德，至善至美。很少有人能够长久地行在中庸之道上。孔颖达《礼记正义》也说，说：“‘民鲜能久矣’者”，对于这句话解释是讲寡能长久而行，很少有人能够长久的行于中庸之道。这一节，其实是引用自《论语》的《雍也》篇，但是经文略有不同。我们看《雍也》篇，经文说：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸之德是达到了极点，这个极点是指无过无不及，是可常行之道。中庸之德达到了极点，世间能行中庸的人稀有难逢，已经很久了。孔老夫子为什么会发出这样的感叹呢？因为孔子所生活的年代，那个时候是春秋末年，圣教衰微，礼崩乐坏，天下大乱。春秋共242年，在这242年间，如果我们只计算大的诸侯国，有八百诸侯国。如果是连小的诸侯国都算进去，那就是不计其数。比如说像周公当时辅佐成王的时候颁布《礼乐》，有1700诸侯国来朝拜周成王。但是春秋的时候，尤其是到了春秋末期，社会动乱就更加严重了。司马迁在《史记》，在他的自序中有这样一段描述，他说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”所以孔老夫子目睹此景，因此感慨万千，发出了喟然一叹。少有人能够长久地行于中庸之道。而且世间能行中庸的人稀有难逢，也已经很久了。中庸，是大本达道，所以至善至美。能行中庸之人，必须是具有真实的智慧、真实的仁爱、真实的勇略，这智、仁、勇三达德具足，方能行中庸之道。到此是《群书治要·礼记》所节选的第一段。

下面我们来看第二段。“子曰：无忧者，其唯文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之。子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。子曰：武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这一节是夫子论文王、武王圣德相承，王有天下。武王、周公，他们都是为天下行道的达道之人。孝为天下之大本，能行孝就则为天下之达道。“无忧者，其唯文王乎”，这是夫子赞叹文王的圣德。孔子说，天底下能称得上无忧的人，大概就只有周文王了。孔老夫子为何这样说呢？他说“以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”王季，又叫季历，他是名历，季指的是排行，所以又称为季历。他是周太王古公亶父的第三个儿子，周文王的父亲。在武王灭殷商兴周之后，是追封季历为王季。文王的父亲是王季，儿子是周武王。这是讲以王季为父，以武王为子。父作之的作，指的是建立法度、制礼作乐。文王的父亲王季有圣人之德，开创了基业，文王奉而行之。子述之的述，是指继承其志，奉而行之的意思。文王以武王为子，武王也是大德圣人，他能够继承文王之志，述成文王之道，所以无忧，文王无忧。这一段经文，《群书治要》中还节选了郑玄的注解说：“圣人以立法度为大事，子能述成之，则何忧乎？”圣人以确立法度为国家大事。如果儿子能成就父亲的志愿，那还有什么好忧愁的呢？这里的“法度”要注意一下，并不是指的法律而言，而是指治国的常理常法。圣人没有忧愁。《论语》上说，夫子说：“仁者不忧。”因为仁者安仁，安于仁道，行仁爱而无所希求，心安理得，则无有忧，无有忧愁。但是《论语》中夫子又说，说“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”对品德不进行培养，对学问不进行钻研，听到好人好事不能去跟着去做，听到善行了不能跟着做，有了错误也不能够及时的改正，这是我所忧愁的，这是我所担忧的。这个“忧”并不是说圣人他自己还有烦恼，圣人无忧，圣人他的忧愁是忧“道之不行”。除此之外，他没有可忧之处。

就像文王，当时被商纣王囚禁在羑里。一般人看来，这是当忧愁的一件事情，但是圣人则安之若素，所谓是“素患难，行乎患难。”论及智慧德能，圣人都是平等的，都是无忧之圣人。但是这里又说“其唯文王乎。”这并不是说其他的圣人的境界赶不上文王。只是说论其福德，难及，难以比及文王而已。并不是说他们自身还有烦恼。比如说帝舜，舜，他是尽性之大孝。但是他上面是父顽母嚚。顽，是指心不尊德义，称为顽。嚚，是口无忠信之言，称为嚚。所以大舜他上面是父顽母嚚。所以舜的建树其实也是从忧患中而来的。再看尧帝，尧帝则是其下子孙不孝。尧的儿子丹朱不尊崇德义，而且又好争讼。禹的父亲鲧。在当时呢，时常违背法纪，不遵命令，危害族人，而且治水九年毫无功绩。商汤的儿子，长子早亡，剩下的两个儿子虽然也都登上了帝位，但是也都在位不久就去世了。所以郑玄在这里注解说，“尧、舜之父子，则有凶顽，禹、汤之父子，则寡令闻。父子相成，唯有文王也。”能真正能够父子相互成就的就只有文王了。所以说：“无忧者，其唯文王乎”。

父子相互成就，但是父子不能相代。在《韩诗外传》上记载着魏文侯与狐卷子的一段对话。这一段对话，《群书治要》中也有收录。我们来看一下《韩诗外传》中记录的这段话是什么样的，魏文侯问狐卷子说：“父贤足恃乎？”父亲贤能，那么子女就足以依赖父亲吗？狐卷子回答说：“不足。”魏文侯又问：“子贤足恃乎？”如果子女贤能，父母能依赖子女吗？狐卷子回答说：“不足。”魏文侯又问，说：“兄贤足恃乎？”兄长贤能，那么弟弟足以依赖兄长吗？狐卷子回答说：“不足。”魏文侯又问：“弟贤足恃乎？”弟弟贤能，兄长就足以依赖弟弟吗？狐卷子回答说：“不足。”魏文侯又问，说：“臣贤足恃乎？”臣子贤能，君主就足以依赖臣子吗？狐卷子还是回答说：“不足。”这个时候，魏文侯就变了脸色，生气的说，我向您问五件事，您都说不可以。这是什么意思呢？狐卷子回答说：“身为父亲，贤能没有超过尧帝的。但是他的儿子丹朱却被流放了。丹朱是被流放到了河南丹水去治水。身为儿子，贤能没有人能够超过舜帝的，但是舜帝的父亲瞽瞍却不尊德义。身为兄长，贤能没有人能够超过舜帝的，但是舜帝的弟弟象却傲慢不逊。为人弟者，贤能没有人能够超过周公的，但是周公的哥哥管叔却被诛杀了。这是在三监之乱的时候，管叔被诛杀，蔡叔是被流放。那么为人臣者，贤能没有超过商汤和武王的，但是他们的君主夏桀和商纣却都遭到了讨伐，因为夏桀和商纣他们都是暴虐伤民，所以说寄希望于他人，是不会达到目的的。仗恃他人也是不会长久的。君主希望把国家治理好，应当是从自身开始做起。别人又怎么可以依赖呢？《诗经》上说要自己去求得福祉，说的就是这个意思。所以我们说：“明明德”是明“自身”的明德，“修身”是修自己的身，没有人可以相助。从国君开始，要想治理百姓，也是要从修身开始，“壹是皆以修身为本”。是没有人没有什么人可以去倚仗的。

下面，“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”我们看这一段。大王这个“大”是“太”的古字，这个“大王”指的是古公亶父，是周文王的爷爷。王季，刚才我们有介绍是文王的父亲。“武王缵大王、王季、文王之绪”，这个“缵”是继承的意思，“绪”是业，也就事业、功业这个意思。这是讲武王能够继承祖父之业，也就是继承前人没能完成的功业。“壹戎衣”，戎衣指的是战衣，在这里借指战争。这个“壹戎衣”的壹字在自古以来这个注解就不统一，有人将它解释为一次，就是次数的这个“一”，但是这个不太合适，因为武王伐纣并不是一次成功的，在《礼记·乐记》中记载，《大武》之乐有两次列队，说明武王是两次出兵,王者作乐一定是实事求是，因为是“唯乐不可以为伪”，是不可以作假的。当然武王伐纣多少年，这是一个历史遗留问题，但是“盟津观兵”是事实。在《史记·周本纪》中记载，武王九年，武王在毕这个地方祭祀文王，随后在“盟津观兵”,观兵就是阅兵。他制作了文王的“木主”，用车子运载着，带在军中。武王他自称为“太子发”，因为这个时候其实文王已经不在了，已经是武王了，但是他仍然自称为太子。表示的就是奉陪着文王去征伐，不敢自行决断。而且还向司马、司徒、司空诸节告诫说，他说“严肃谨慎，的确如此！我无知，是靠着先祖留下的有德之臣，我可以继承先祖的功业，严格制定赏罚之法，以此巩固先祖的功业。”随后起兵。武王渡黄河，船行到河中心的时候，有白鱼跳进到这个武王的船中，武王俯身拾起白鱼进行祭祀。渡过河之后，这个时候有一股火从天覆盖下来，落在了王居住的屋顶上，变成了乌鸦状，颜色是红的，而且声音还在作响。这个时候，诸侯没有事先约定就集合而来到盟津的就有八百诸侯。诸侯们都说可以伐纣了，但是这个时候武王却说，他说你们不了解天命，现在还不行，于是就班师了。直到两年之后，这个时候听说纣王他的昏乱暴虐更加严重了，杀死了王子比干,囚禁了箕子。这个时候的太师、少师都抱着他们的乐器而投奔于周。于是这个时候武王向所有的诸侯发出宣告说“殷有重罪，不可以不合力伐纣。不可以不合力讨伐。”于是就遵循文王的遗志。率领战车三百辆，虎贲勇士三千人，穿戴甲胄的战士四万五千人，东进讨伐。在武王十一年十二月戊午日这一天，全军渡过了盟津，诸侯也都来会合，这是武王再次出兵，在牧野之战，一举灭殷商。所以武王是两次出兵。

在刚才的这一段《周本纪》中，我们还可以看到武王两次出兵都是尊奉文王之命，继承文王的遗志，不敢以有功有德而自居。所以这个“壹”，“壹戎衣”可以解释为助词，用以加强语气，它没有实际的意思。此外，在孔颖达《礼记正义》里面对这个“壹”做这样的解释。他说，“此云壹者，以《经》武王继大王、王季文王三人之业，一用灭殷。对三人之业为一耳。由三人之业，故一身灭之。”也就是说把这个“一”作为是大王、王季、文王三人之业一用，三人之业合而为一。“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下”。是“壹戎衣，而有天下”就是一举灭殷商，而取得了天下。

之后呢，武王自身他没有因为讨伐商纣王而丧失显赫的名声。“身不失天下之显名。”这个时候有一个疑问，就是武王是继承先辈未竟之功业，讨伐商纣而有天下了。但是为什么这里要强调他不失天下之显名呢？因为伐纣这件事其实是以臣弑君，有篡逆之罪，不应该享有显要的名声。但是却“不失天下之显名”。是因为他的先辈积德至厚，天意、人心已经归周很久了。像文王治国方圆不过百里，但是天下有三分之二就已经人心归于周了。

《孟子》上说，“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”这是讲倚仗强力，然后假借仁义之名号召征伐，可以称霸诸侯，称霸一定是要依靠国力的强大，依靠道德来实行仁义，可以使天下归附，这样做就不是必须以国力的大小为基础。比如说商汤仅仅用了七十里的土地，文王仅仅用了百里的土地。只是因为他们实行了仁政，就使得人心归附。倚杖强力而使人归附的，不会使人心悦诚服，这个服从只不过是因为自己的实力不够而已。但是依靠道德来使人服从的人，才会心悦诚服的服从。这就好像是孔子的七十位弟子，服从于孔子一样。在《史记·平原君虞卿列传》中也说到，“汤以七十里之地王天下，文王以百里之壤而臣诸侯。岂其士卒众多哉。”这难道是依靠人多势众吗？不是的。是实行仁政，以仁爱而化民，使人心归附而成王，这就不是必须以强大的国家为基础。那么商纣王，他贼害仁义之士，虐待百姓，违背人道，天下深受其害。武王伐纣实在是解民倒悬，就像《千字文》中有一句叫“吊民伐罪”，就是解民于倒悬，就是百姓生活如同倒悬一样，非常的疾苦。武王伐纣是解救百姓，乃是顺天、应人之举，并非是武王一己之私。所以《周易》上说“汤武革命，顺乎天而应乎人。”所以这个武王伐纣，他虽然有弑君之迹，但是并没有篡逆之罪。

武王虽然以武力征伐而得到了天下，却可以不失天下之显名。所以下面的经文说，“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”至止四方的万国都来归附，都被供奉在，而且还被供奉在宗庙之中，接受子子孙孙的祭飨。所以下面孔老夫子就赞叹武王、周公为大孝之人，孝已达于圆满。“武王、周公，其达孝矣乎。”这个“其”就是代指武王、周公。“达孝”就是大孝，这个达是通“大”这个字。这孔子说：“武王、周公真正是尽了为人子应有的孝道啊！”顾炎武在《日知录》中说:“达孝者，达于上下，达于幽明。所谓孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通者也。”因为武王、周公不仅是尽性之圣人，而且可以以孝道而化成于家国天下，垂范于千秋万世。因此，孔子称赞他们的孝道已达于圆满。那么称赞圆满的理由是什么呢？就像厘清事务，一定要探究它的本源。所以夫子又再次想来解释孝道，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这个“善”是善于，“继人之志”是继承前人的志向，“述人之事”是继续前人的事业。所谓“孝”就是指善于继承先人的志向，善于成就先人的事业。在《论语》中重复记载了孔老夫子所说的同一句话，“三年无改于父之道，可谓孝矣。”这个看似平常的话，在《论语》中多次出现，这是讲孝子居丧三年，我们知道古代有守孝的制度，就是“丁忧”制度。这是父母过世之后，子女要守丧三年，三年守孝的时候不能做官、不能婚娶、不能赴宴、也不能应考，这些不能做，那么该做的是什么呢？是哀思父母，就好像他们依然还在一样，要追念他们的德行，缅怀他们的教诲，不改父之道。当然要指出的是，这个说的“不改”是指善者而言，如果是不善，则不是不可改。

所以《论语》上说，“慎终追远，民德归厚矣。”就可以知道祭祀，祭祀之礼，这个是为政之本。因为祭礼它是旨在引发世人的至诚恭敬之心、感恩之心，教人饮水思源，知恩报恩。人有至诚恭敬之心，他自然就会知道去为善，社会风气也会自然而然归于淳厚了，这就是对《中庸》这两段文字的解释。

由于在唐朝的时候，《中庸》它只是《礼记》中的一篇，所以《群书治要》所节选的只不过是其中的两段。但是落实在修身、尽孝上，上到穷理尽性，下又切近人事，因此极其重要。“中庸”它不是糊涂，不是模棱两可，更不是糟粕。“中”是恰到好处，“中庸”它是至善至美，超越时间，超越空间。它是无可改易的可常行之道，在任何历史时期都不会过期的，都不会过时的。

好，今天的分享就到这里。其中的不妥之处还请大家批评指正，谢谢大家。